Trang chủ

Dienstag, März 27, 2012

Đức Maria lịch sửVũ Văn An10/31/2009

Ta thực sự biết được gì về người phụ nữ được chúng ta gọi là Mẹ Thiên Chúa, Mẹ Giáo Hội, đệ nhất thánh nhân, người tín hữu mẫu mực? Các nghiên cứu Thánh Kinh, các tìm tòi khảo cổ cũng như các phân tích văn học hiện nay về thời của ngài đã phát hiện được gì về Đức Maria? Ta hãy cùng nhau khảo sát đôi điều về một Đức Maria lịch sử mà đời sống quá gắn bó với mầu nhiệm Chúa Giêsu. Nghiên cứu gốc gác Do Thái của Đức Mẹ, các tác giả như Raymond E. Brown, S.S., trong The Birth of the Messiah, John P. Meier trong A Marginal Jew và Elizabeth A. Johnson trong Truly Our Sister đã cẩn thận khảo sát các hoàn cảnh tôn giáo, kinh tế, văn hóa và chính trị trong cuộc sống hàng ngày của ngài.

Đức Maria thực sự đã được đặt tên là Miriam, theo tên người chị của Môsê. Chắc chắn, ngài sinh tại Nadarét, một thị trấn nhỏ thuộc miền Galilê có chừng 1,600 người, dưới thời Hêrốt Đại Vương, một ông vua bù nhìn đầy bạo lực được quyền lực quân sự Rôma hỗ trợ. Đối với phần đông người Do Thái, Nadarét không quan trọng bao nhiêu: “Có gì tốt phát sinh từ Nadaret đâu?” (Ga 1:46). Thị trấn ấy chưa bao giờ được nhắc tới trong Thánh Kinh Do Thái. Đức Maria nói tiếng Aram với giọng Galilê (xem Mt 26:73), nhưng ngài cũng có nhiều tiếp xúc với thế giới đa ngôn ngữ. Ngài từng nghe tiếng Latinh từ cửa miệng binh lính Rôma, tiếng Hy Lạp từ cửa miệng thương nhân và giới có học cũng như tiếng Hy-bá-lai từ những buổi giảng kinh Tôra tại hội đường.

Đức Mẹ thuộc giai cấp nông dân, chạy vạy với nông nghiệp và những việc làm ăn nhỏ như nghề mộc, vốn là nghề của Thánh Giuse và Chúa Giêsu. Giai cấp này chiếm tới 90% dân số, với gánh nặng phải nuôi sống cả nước và giai cấp ưu quyền nhỏ nhoi. Cuộc sống của họ khá cùng cực, chịu tới ba thứ thuế: thuế Rôma, thuế cho Hêrốt Đại Vương và thuế cho đền thờ (mà theo truyền thống vốn là 10% vụ mùa). Các thợ thủ công, chiếm 5% dân số, còn có thu nhập trung bình thấp hơn những người làm nghề nông toàn thời gian. Thành thử, để có đủ sinh sống, họ thường phải phối hợp việc làm ăn của mình với việc trồng cấy.

Bức tranh Thánh Gia về một tiểu gia đình gồm ba người sống trong một cửa tiệm thợ mộc yên tĩnh, giống như một đan viện hình như không được chính xác lắm. Bởi vì, vào thời ấy, giống phần lớn dân cư khác, các ngài thường sống trong một đơn vị đại gia đình, nơi 3 hay 4 căn nhà, mỗi căn 1 hay 2 phòng, được xây quanh một chiếc sân rộng, các thân nhân dùng chung một lò nấu, một bể nước và một cối say, với đủ loại gia súc bên cạnh. Tính trung bình, Đức Mẹ phải làm việc nhà 10 tiếng một ngày, như lấy nước từ một chiếc giếng hay một dòng suối gần đó, kiếm củi đun, nấu các bữa ăn và rửa vật dụng cũng như giặt quần áo.

Các thành viên của đại gia đình này là những ai? Phúc âm Máccô nói đến Chúa Giêsu “làm nghề thợ mộc, con trai bà Maria, anh của Giacôbê và Giôxét, Giuđa và Simôn và chị em ông không phải là bà con lối xóm với chúng ta sao?” (Mc 6:3). Phải chăng “các anh và chị em” này là con của người dì Chúa Giêsu (xem Ga 19:25)? Hay đó là con đời vợ trước của Thánh Giuse? Ta không biết chắc mối liên hệ của họ với Chúa Giêsu và Đức Mẹ, nhưng rất có thể họ cư ngụ cận kề nhau trong một nhóm gia hộ chung với nhau.

Tại Palestine vào thời ấy, phụ nữ thường kết hôn lúc 13 tuổi để tối đa hóa thời gian có thể có con hay để đảm bảo người con gái còn trinh tiết, do đó, chắc Đức Mẹ đính hôn với Thánh Giuse (Mt 1:18) và sinh hạ Chúa Giêsu khi còn rất trẻ. Thánh Luca chỉ cho ta thấy: Đức Mẹ sinh hạ Chúa Giêsu trong khi có kiểm tra dân số theo lệnh người Rô Ma khoảng năm 6 B.C., trong một cái động hay cái hang chứa súc vật. Một cái máng sức vật đã được dùng làm nôi cho Chúa, giống người tị nạn khốn khổ ngày nay dùng thùng giấy và các vật dụng gia dụng khác làm giường “dã chiến” cho các trẻ sơ sinh.

Người ta sẽ lầm lẫn nếu nghĩ Đức Mẹ mảnh mai, dù là một cô gái 13 tuổi. Là một phụ nữ nông dân, có khả năng lội suối lên đèo vùng Giuđêa trong lúc mang thai, sinh con trong một chuồng chiên, cuốc bộ cả 4 hay 5 ngày đường để lên Giêrusalem mỗi năm một lần hay gần như thế, ngủ ở ngoài trời như các khách hành hương khác và làm việc quần quật trong nhà hàng ngày, chắc chắn Đức Mẹ phải có một thân mình khỏe mạnh lúc còn con gái và cả sau này nữa. Chúng ta chắc chắn cũng lầm lẫn khi hình dung Đức Mẹ ăn mặc lộng lẫy, mắt xanh, tóc bạch kim như trong các tranh trên thiệp Giáng Sinh. Bất kể là đẹp hay không, chắc chắn Đức Mẹ có các nét giống những người đàn bà Do Thái và Palestine ngày nay, với tóc và mắt đen.

Việc ngài biết đọc biết viết cũng đáng hồ nghi, vì biết chữ là chuyện rất hiếm nơi các phụ nữ thời ấy. Văn hóa có tính truyền khẩu cao độ, với việc đọc Sách Thánh nơi công cộng, kể truyện, đọc thơ văn và ca hát.

Nền văn hóa Do Thái thấm nhiễm trọn cuộc sống Đức Mẹ. Cho nên chắc chắn ngài giữ luật ăn uống theo lối kiêng cữ cổ truyền và trên thành cửa ra vào căn nhà khiêm nhường của ngài tại Nadarét thế nào cũng có tấm kinh mezuzah (xem Đnl 6:4-9).

Phu quân của ngài, tức Thánh Giuse, dường như đã qua đời trước khi Chúa Giêsu ra hoạt động công khai. Tuy nhiên, ta biết Đức Mẹ còn sống qua hết thừa tác vụ của Chúa Giêsu (Mc 3:31, Ga 2:1-12). Việc ngài phải xa cách Chúa Giêsu khi Chúa đi rao giảng hiển nhiên làm ngài đau buồn. Trong một đoạn văn có thể khiến các nhà thánh mẫu học không vui, Thánh Máccô kể lại rằng gia đình Người nghĩ Người điên (Mc 3:21); nhưng làm thế nào, một người mẹ vốn được chứng kiến con mình thách thức nhà cầm quyền Rôma một cách không hề biết sợ, lại có thể nói với con: “con có điên không vậy?”

Thánh Gioan kể cho ta nghe Đức Mẹ có mặt lúc đóng đinh Chúa Giêsu (Ga 19:25-27), dù các phúc âm gia khác im lặng về việc này. Lúc đó, có lẽ Đức Mẹ đã gần 50 tuổi, quá tuổi mà phần đông phụ nữ thời ấy đã qua đời. Ngài sống ít nhất cũng tới những ngày đầu của Giáo Hội sơ khai. Thánh Luca nói rằng ngài có mặt tại Thượng Lầu ở Giêrusalem với 11 tông đồ còn lại “chuyên chăm cầu nguyện cùng các phụ nữ… và các anh em của Người” (Cv 1:14). Các bức tranh và bức ảnh đáng yêu về Lễ Ngũ Tuần vẽ hình Chúa Thánh Thần hiện xuống trên đầu Đức Mẹ và 11 tông đồ hình như không đúng với văn bản của Thánh Luca, là văn bản xác nhận rằng Đức Mẹ ở đó với một cộng đoàn lên tới 120 người.

Sau Lễ Ngũ Tuần, Đức Mẹ biến khỏi lịch sử. Phần còn lại của đời ngài chìm trong màn sương dã sử. Như Elizabeth Johnson từng nói, một trí tưởng tượng tích cực chắc chắn sẽ thắc mắc: Đức Mẹ đã chia sẻ những ký ức nào, những niềm hy vọng nào và cả những chiến thuật nào với những người đàn ông và đàn bà của cộng đồng đầy Chúa Thánh Thần tại Giêrusalem? Liệu ngài có tiếp tục sống bình yên tại Giêrusalem như một mệnh phụ cao tuổi, và được mọi người tôn kính như là mẹ Đấng Mêxia hay không? Ngài kín tiếng hay ưa lên tiếng? Những người khác có đến xin ý kiến của ngài không? Liệu ngài có phát biểu quan điểm về việc chấp nhận người ngoại giáo hay không? Ta không biết. Hình như ngài đã qua đời như một thành viên của cộng đồng Giêrusalem, dù có truyền thống sau này cho rằng ngài đã qua Êphêsô đề sống gần Thánh Gioan

Tại sao lại phải quan tâm tới Đức Maria lịch sử? Có ba lý do. Thứ nhất, lịch sử về ngài đem ngài lại gần với chúng ta hơn. Dù các Đức Bà lộng lẫy do các nghệ sĩ Trung Cổ vẽ có đặc tính lôi cuốn, nhưng người phụ nữ Do Thái của thế kỷ thứ nhất sống tại một làng nông thôn giống với hàng tỉ người ngày nay hơn các bức tranh đẹp đẽ đó. Dù nền văn hóa của ngài rất khác với nền văn hóa của xã hội hậu kỹ nghệ trong thế kỷ 21, nó vẫn không khác mấy với nền văn hóa tại hàng ngàn thôn làng ngày nay ở Á Châu, Phi Châu và Mỹ Châu Latinh. Cuộc sống và lao công hàng ngày của ngài khá khó khăn. Với Thánh Giuse, ngài đã dưỡng nuôi Chúa Giêsu trong nhiều hoàn cảnh áp chế, phải vật lộn với việc nộp thuế mà nhờ đó người giầu càng giầu thêm và người nghèo càng nghèo đi. Cũng như tuyệt đại đa số con người trong lịch sử thế giới, phần lớn cuộc đời khó khăn của Đức Mẹ đã không được ghi chép.

Thứ hai, sự thánh thiện của Đức Mẹ hệ ở chỗ trì chí, trung thành lắng nghe lời Thiên Chúa. Dù khi phong hiển thánh cho các vị thánh, Giáo Hội có thói quen nhấn mạnh đến sự tử đạo, đời sống nhiệm nhặt, từ bỏ gia đình và của cải thế gian, hay suốt đời tận tụy với người nghèo, nhưng ngày nay càng ngày ta càng nhìn nhận rằng thánh thiện chủ yếu hệ ở việc trì chí trung thành trong khung cảnh đời sống hàng ngày. Đó chính là điều “Đức Maria lịch sử” nêu gương. Như các biến cố quanh ngài đã chứng tỏ, ngài thường vẫn ngạc nhiên và liên tiếp tự hỏi Chúa muốn gì ở nơi ngài. Ngài đi tìm lời Chúa trong con người và các biến cố, lắng nghe lời ấy, suy gẫm và rồi đem nó ra hành động. Hẳn ngài liên tiếp nhắc tới nhắc lui lời ngài đã thưa với với sứ thần Gabrien: “xin hãy làm cho tôi điều ngài vừa nói” (Lc 1:38). Ngày qua ngày, ngài sống “hành trình niềm tin” như lời Công Đồng Vatican II. Ngài tìm thấy năng lực trong lòng tin cậy Thiên Chúa của Israel và trong tình liên đới của mình với cộng đồng Kitô hữu đang lớn mạnh, những người từng cảm nhận được lời hứa ban sự sống trong cái chết và sự phục sinh của con trai mình.

Thứ ba, ngày nay ta nhận ra kinh Magnificat của Đức Mẹ là bài ca tự do hùng tráng của người nghèo. Đức Maria, người ca sĩ dẫn đầu, đã là hình ảnh thu nhỏ của những người thấp hèn tại Israel, những người bị đẩy ra bên lề xã hội, những người “không có phòng cho họ tại lữ quán” (Lc 2:7). Thiên Chúa là niềm hy vọng duy nhất của ngài, và ngài hát bài ca khen Thiên Chúa với một cung giọng tin tưởng hân hoan. Nếu khó mà tưởng tượng được một bài ca cách mạng như thế có thể thoát ra từ miệng lưỡi một Đức Bà trong tranh Caravaggio, thì quả là dễ khi thấy nó thoát ra từ miệng lưỡi một Đức Maria lịch sử. Galilê vốn là đất dụng võ của những cuộc bạo loạn trong thế kỷ thứ nhất chống lại thế lực chiếm đóng và thuế khóa của nó. Các Kitô hữu tại Giêrusalem, những người cùng với Đức Maria, vốn là hạch nhân của Giáo Hội hậu phục sinh, từng chịu đói khát và nghèo khổ thực sự (xem Gl 2:10; 1Cor 16:1-4; Rm 15:25-26). Với các thành viên của cộng đồng này, Đức Maria tin rằng Thiên Chúa có thể đảo lộn thế giới; người đứng chót sẽ thành người đứng nhất và người đứng nhất sẽ thành người đứng chót; người khiêm hạ sẽ được đề cao; kẻ được đề cao sẽ bị hạ xuống; ai cứu mạng mình sẽ mất nó, ai mất mạng mình sẽ cứu được nó; ai khóc than sẽ hân hoan, ai cười sẽ khóc; kẻ quyền uy sẽ bị truất khỏi ngôi, người thấp hèn sẽ được nâng dậy. Ngài cũng như họ xác tín rằng trong Nước Thiên Chúa, người nghèo đứng nhất, đĩ điếm, người thu thuế và những kẻ bị xã hội ruồng bỏ sẽ ăn cùng bàn với Chúa.

Đức Maria lịch sử từng cảm nghiệm nghèo khổ, áp bức, bạo lực và con mình bị xử tử. Đức tin của ngài đâm rễ trong bối cảnh ấy. Trước Thiên Chúa toàn năng, ngài nhìn nhận “phận hèn” của chính mình. Ngài không thuộc giới quyền uy của thế giới. Ngài chỉ là “nữ tỳ” Thiên Chúa. Nhưng ngài tin rằng đối với Chúa, không gì lại không làm được. Trong kinh Magnificat, ngài tin tưởng hát rằng Thiên Chúa cứu sống khỏi chết, cứu vui khỏi buồn, cứu ánh sáng khỏi bóng tối.

Dietrich Bonhoeffer, nhà thần học và tử đạo bị Quốc Xã xử tử, đã nói những lời này trong một bài giảng nhân Mùa Vọng năm 1933: "Bài ca của Đức Mẹ là bài ca Mùa Vọng xưa nhất. Nó cùng một lúc là ca khúc Mùa Vọng say sưa nhất, kích động nhất, và người ta còn dám nói là cách mạng nhất chưa bao giờ được hát lên. Đây quả không phải là một Đức Maria dịu hiền, ngọt ngào, mơ mộng mà ta thường thấy trong các tranh ảnh; đây quả là Đức Maria say sưa,hoàn toàn dấn thân, tự hào, hào hứng đang lên tiếng. Bài ca này không có cái giọng dịu dàng, hoài nhớ và cả nghịch ngợm trong một số ca khúc Giáng Sinh. Thay vào đó, nó là một bài ca gay gắt, mạnh bạo, không nao núng đề cập tới việc lật đổ ngai vàng và vua chúa đời này, tới quyền lực Thiên Chúa và sự bất lực của nhân loại".
Viết theo linh mục Robert P. Maloney, C.M, Tạp chí The America, số ngày 19 tháng 12 năm 2005

Sonntag, März 25, 2012

Thánh Atanasio thành Alessandria, Giáo Phụ của mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thểLinh Tiến Khải6/20/2007

Vatican - Đức Thánh Cha Biển Đức XVI đã khẳng định như trên trong buổi tiếp chung tín hữu và du khách hành hương năm châu sáng thứ tư 20-6-2007.

Vì trời Roma đã bắt đầu vào hè và nóng gắt, nên Đức Thánh Cha đã tiếp kiến tín hữu và du khách hành hương ở hai nơi: trước tiên trong Đền thờ thánh Phêrô, sau đó tại thính đường Phaolo VI.

Trong bài huấn dụ Đức Thánh Cha đã giới thiệu gương mặt thánh Atanasio thành Alessandria, một trong các bậc thầy lớn của truyền thống Giáo Hội. Chỉ vài năm sau khi người qua đời, thánh nhân đã được Gregorio Nazianzeno thần học gia lớn và là Giám Mục Constantinople, gọi là ”cột trụ của Giáo Hội” (Discorsi 21,26) và người đã luôn luôn được coi như mẫu gương của sự chính truyền bên Phương Đông cũng như Phương Tây. Vì thế không phải vô tình mà kiến trúc sư kiêm điêu khắc gia Gian Lorenzo Bernini đã để tượng của thánh Atanasio cùng với tượng của ba Giáo Phụ Tiến Sĩ Giáo Hội Đông Tây là Ambrogio, Gioan Kim Khẩu và Agostino trong cung thánh tuyệt đẹp đền thờ thánh Phêrô chung quanh ngai tòa Phêrô. Đi vào chi tiết cuộc đời của thánh Anastasio Đức Thánh Cha nói:

Thánh Atanasio chắc chắn là một trong các Giáo Phụ quan trọng và được tôn kính nhất trong Giáo Hội thời xa xưa. Nhưng nhất là vì thánh nhân là một thần học gia say mê mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thể, Đấng đã ”nhập thể làm người và đến sống giữa chúng ta” như khẳng định trong phần dẫn nhập Phúc Âm thứ tư (Gioan 1,14). Cũng chính vì thế thánh nhân là địch thủ quan trọng và kiên trì nhất của bè rối Ariano, chối bỏ thiên tính của Chúa Kitô, giản lược Chúa Kitô thành một thụ tạo ”ở giữa” Thiên Chúa và con người, theo một khuynh hướng mà chúng ta cũng thấy tỏ hiện ngày nay dưới nhiều kiểu khác nhau. Có lẽ Atanasio sinh tại Alessandria bên Ai Cập khoảng năm 300. Người đã nhận được một nền giáo dục tốt trước khi trở thành Phó Tế và thư ký của Đức Cha Alessandro, Giám Mục thành Alessandria. Là người cộng tác chặt chẽ với Giám Mục, Atanasio đã cùng tham dự Công Đồng Chung đầu tiên do hoàng đế Costantino triệu tập tại Nicea vào tháng 5 năm 325 để củng cố sự hiệp nhất của Giáo Hội. Các Nghị Phụ đã có thể đương đầu với nhiều vấn đề, đặc biệt nghiêm trọng là vấn đề do linh mục Ario rao giảng vài năm trước đó tại Alessandria.

Tiếp tục bài huấn dụ Đức Thánh Cha nói: với giáo thuyết của mình, linh mục Ario đe dọa lòng tin đích thật nơi Chúa Kitô, khi tuyên bố rằng Ngôi Lời không phải là Thiên Chúa thật, mà là một vì Thiên Chúa được tạo thành, một nhân vật ”trung gian” giữa Thiên Chúa và con người, vì thế loài người chúng ta không thể đạt đến Thiên Chúa thật. Các Giám Mục tụ họp tại Nicea trả lời bằng cách thiết định ”Kinh Tin Kính”, được bổ túc bởi Công Đồng Chung Constantinople I sau đó, và tồn tại trong truyền thống của nhiều Giáo Hội Kitô khác nhau và trong phụng vụ như là Kinh Tin Kính Nicea Constantinople.

Trong văn bản nền tảng diễn tả lòng tin của Giáo Hội không phân rẽ, mà chúng ta cũng đọc ngày nay trong buổi cử hành Thánh Thể mỗi Chúa Nhật, có từ hy lạp ”homooúsios” tiếng latinh là ”consubstantialis”: nó muốn ám chỉ rằng Chúa Con, Ngôi Lời đồng bản tính với Thiên Chúa Cha, là Thiên Chúa từ Thiên Chúa, là bản tính của Người và như thế nêu bật thiên tính tràn đầy của Chúa Con, bị các người theo bè phái Ario chối bỏ.

Sau khi Đức Cha Alessandro qua đời năm 328, Atanasio lên kế vị như Giám Mục thành Alessandria và lập tức tỏ ra cương quyết đẩy lui mọi giàn xếp với các lý thuyết của Ario bị Công Đồng Chung Nicea lên án. Thái độ đòi hỏi kiên trì, đôi khi rất cứng rắn nếu cần, đối với những người chống lại cuộc bầu người làm Giám Mục và nhất là đối với các người chống lại Kinh Tin Kính Nicea, đã khiến cho các người theo bè phái Ario hay phò Ario thù nghịch thánh nhân. Mặc dù kết qủa tỏ tường của Công Đồng Chung khẳng định rõ ràng rằng Chúa Con đồng bản tính với Chúa Cha, ít lâu sau các tư tưởng sai lạc này thắng thế và linh mục Ario được phục hồi. Vì nhiều lý do chính trị, cả hoàng đế Costantino và con là hoàng đế Costanzo II cũng ủng hộ Ario. Tuy nhiên hoàng đế không chú ý tới sự thật thần học cho bằng sự hiệp nhất của đế quốc và các vấn đề chính trị. Ông muốn chính trị hóa lòng tin bằng cách khiến cho nó dễ truyền đạt tới mọi người dân trong đế quốc hơn.

Đức Thánh Cha nói thêm trong bài huấn dụ: thế là cuộc khủng hoảng Ario tưởng là đã được giải quyết tại Nicea, tiếp tục hàng thập niên sau với các khó khăn và chia rẽ đớn đau trong Giáo Hội.

Trong các năm từ 336 đến 366 Giám Mục Atanasio đã 5 lần bị bó buộc rời khỏi thành phố, sống lưu đầy và đau khổ trong 17 năm vì lòng tin. Nhưng trong các lần bị bắt buộc sống xa Alessandria đó thánh nhân đã ủng hộ và phổ biến bên Tây Phương trước hết là tại Treviri rồi Roma, lòng tin như trình bầy trong Công Đồng Chung Nicea và cả các lý tưởng của phong trào viện tu, lãnh hội được từ vị ẩn tu lớn là thánh Antonio. Với sức mạnh tinh thần thánh Antonio đã là người quan trọng nhất yểm trợ lòng tin của thánh Atanasio. Được tái lập vĩnh viễn tại Alessandria, Giám Mục Atanasio có thể tận hiến cho việc tái lập hòa bình tôn giáo và tái tổ chức các cộng đoàn Kitô. Người qua đời ngày mùng 2 tháng 5 năm 373.

Đề cập đến các tác phẩm của thánh Atasanio Đức Thánh Cha nói:

Tác phẩm giáo thuyết nổi tiếng nhất của thánh Giám Mục thành Alessandria là khảo luận ”Về sự nhập thể của Ngôi Lời”, Logos thiên linh nhập thể làm người như chúng ta để cứu rỗi chúng ta. Trong tác phẩm này thánh Atanasio đã tuyên bố một câu trở thành thời danh: đó là Ngôi Lời Thiên Chúa đã ”làm người để chúng ta trở thành Thiên Chúa; Người đã trở nên hữu hình để chúng ta có ý niệm về Thiên Chúa vô hình; và chính Người đã chịu bạo lực của loài người để chúng ta được hưởng sự bất hủy hoại” (54,3). Thật thế, với sự phục sinh của Người, Thiên Chúa đã khiến cho cái chết biến mất như ”rơm trong lửa” (8,4). Tư tưởng nền tảng trong cuộc chiến đấu thần học của thánh Atanasio là Thiên Chúa là Đấng mà con người có thể đạt đến được. Người không phải là một vì Thiên Chúa phụ thuộc, mà là Thiên Chúa thật, và qua sự hiệp thông với Chúa Kitô chúng ta có thể thực sự kết hiệp với Thiên Chúa. Người đã thực sự trở thành ”Thiên Chúa ở cùng chúng tôi”.

Trong số các tác phẩm khác của thánh nhân, đa số gắn liền với cuộc khủng hoảng đo bè phái Ario gây ra, còn có 4 lá thư thánh Atanasio gửi cho bạn là Serapione, Giám Mục Thmuis, đề cập tới thiên tính của Chúa Thánh Thần, được khẳng đinh mạnh mẽ trong 30 bức thư gửi các Giáo Hội và các tu viện Ai cập dịp đầu năm, để chỉ định ngày lễ Phục Sinh, nhưng nhất là để bảo đảm các liên hệ giữa các tín hữu, củng cố lòng tin và chuẩn bị cho họ mừng các lễ trọng.

Sau cùng thánh Atanasio cũng là tác giả của nhiều bài suy niệm về các Thánh Vịnh rất phổ biến, và nhất là một tác phẩm bán chạy nhất trong các tác phẩm của nền văn chương Kitô đó là ”Cuộc đời của thánh Antonio” ẩn tu. Nghĩa là tiểu sử cuộc đời thánh Antonio viện phụ, được viết ít lâu sau khi thánh nhân qua đời, chính trong thời gian thánh Atanasio bị lưu đầy và sống với các vị ẩn tu trong sa mạc bên Ai Cập. Atanasio là bạn của thánh Antonio đến độ thừa hưởng một trong hai mảnh da cừu do thánh Antonio để lại cùng với chiếc áo choàng mà thánh Atanasio tặng cho thánh Antonio. Tác phẩm này mau chóng trở thành nổi tiếng, được dịch ra tiếng latinh ngay và nhiều thứ tiếng khác nhau bên Đông Phương. Nó đã góp phần phổ biến phong trào viện tu bên Đông Phương và Tây Phương.

Thánh Atanasio cũng rất ý thức được ảnh hưởng tốt của gương mặt thánh Antonio đối với dân Chúa. Ngài cầu mong mọi người đều biết đến thánh Antonio, không phải vì các bút tích cũng không phải vì sự khôn ngoan nhân loại, hay khả năng nào khác, mà chỉ vì lòng sùng mộ của người đối với Thiên Chúa. Vì thế cho dù người sống ẩn khuất, Thiên Chúa vẫn chỉ cho mọi người ở khắp nơi thấy thánh nhân như ngọn đèn sáng, để họ biết rằng có thể sống theo các giới răn của Chúa và can đảm bước đi trên đường nhân đức.

Rồi Đức Thánh Cha kết luận bài huấn dụ:

Phải, chúng ta có biết bao nhiêu lý do để cảm ơn thánh Atanasio. Cuộc đời người cũng như cuộc đời thánh Antonio và biết bao nhiêu thánh khác chỉ cho chúng ta thấy rằng ”ai tiến tới với Chúa thì không xa cách con người, mà khiến cho Thiên Chúa thực sự gần gũi con người” (Deus caritas est, 42).

Sau khi chào các tín hữu bằng 13 thứ tiếng khác nhau Đức Thánh Cha đã cất kinh Lậy Cha và ban phép lành cho tất cả.
 

Montag, März 19, 2012

Đức Maria Qua Các Thời Đại (17)
Vũ Văn An2/16/2010

Chương mười sáu: Người Phụ Nữ Muôn Mùa – Và Muôn Lẽ
Vì này từ nay mọi thế hệ sẽ khen tôi diễm phúc

-Lu-ca 1:48


Gần suốt 20 thế kỷ qua, những lời trên của Kinh Ngợi Khen không ngớt trở thành sự thật, và chỉ có những kẻ xấu tính mới dám coi là không đúng. Nhìn trở lui nhiều đề mục và chủ đề của sách này, ta sẽ thấy nhiều phạm vi của lịch sử trong đó vai trò trung tâm của đức Trinh Nữ Ma-ri-a đã là chìa khóa giải thích không thể thiếu được. Tầm quan trọng của Ngài như là chìa khóa ấy không tùy thuộc lòng tin hay không tin của người quan sát; vì ngay những người không có, hay không thể có lòng tin, chỉ cần nắm được đức tin của các thời đại khác cũng đủ để hiểu các thời đại này.

Không thể hiểu được lịch sử linh đạo và sùng kính của Phương Tây nếu không chú ý đến chỗ đứng của đức Trinh Nữ Ma-ri-a. “Lịch sử xã hội” của nhiều thời đại và nhiều nơi chốn khác nhau đã lôi cuốn được sự chú ý của rất nhiều sử gia quan trọng và có năng xuất nhất thuộc một hay hai thế hệ vừa qua. Bởi thế, thời ta là thời người ta quan tâm rất nhiều tới lịch sử cuộc sống hàng ngày và do đó tới “tôn giáo bình dân”. Các học giả từng cuồng nhiệt đi tìm một phương pháp luận có thể vượt lên trên sự thống trị của thứ “văn hóa cao cấp” để khám phá ra các niềm tin và thực hành nơi những con người đơn sơ và ít chữ nghĩa. Nhìn kỹ, một phương pháp luận như thế đã tự chứng tỏ là một vấn đề tế vi hơn là mới thoạt nhìn. Làm sao người ta có thể đọc ra chứng cớ sống sót, mà phần lớn chỉ tồn tại dưới dạng chữ viết, để dò tìm ra những tư liệu ẩn tàng (có khi còn dấu kín nữa) mà chứng cớ kia chứa đựng, nói về các giai cấp hạ đẳng cũng như các thành viên khác của đa số thầm lặng? Thí dụ, nhà sử học xã hội phải đọc các luật lệ của các thời đại khác ra sao? Việc lặp lại các ngăn cấm đối với một số thực hành có nhất thiết hàm nghĩa là các thực hành ấy được người dân thường vẫn còn tuân giữ, hay việc lặp lại ấy chỉ là bằng chứng cho thấy cái khuynh hướng cố hữu của luật pháp cứ để cho mình bám trụ trong sách khi các nhu cầu về nó đã biến mất và lý do đòi nó hiện hữu đã bị quên lãng? Bởi vì, trong trường hợp Giáo Hội, thành tố chính trong lịch sử tạo ra luật lệ thường mang hình thức phụng vụ, tuyên tín và tín điều, nên không biết các sử gia thuộc các thế hệ sau có nên tự động cho rằng điều các công đồng ấn định thành tín điều hay phụng tự thực sự có phải là điều những người dân thường vốn tin, giống như các nhà thần học và sử gia chính thống thường có khuynh hướng nghĩ như vậy hay không? Hay ngược lại, phải chăng như các sử gia thế tục hiện đang thường tự ý giả thiết, và chắc cũng chẳng hay hơn gì, rằng điều người bình dân thực sự tin chắc chắn rất khác với các tín điều và các tuyên tín và do đó, “ý nghĩa thực sự” của tôn giáo bình dân phải được tìm trong các phạm trù giòng giống, giai cấp, phái tính hay ở một nơi nào khác chứ không ở trong các tuyên tín và phụng vụ? Một trong các trách vụ chủ yếu đặc biệt đặt lên vai thứ lịch sử xã hội kia hình như cũng là đặt câu hỏi, và nếu có thể, ít nhất một phần trả lời cho các câu hỏi liên quan đến việc chuyển dịch các ý niệm và thực hành theo chiều ngược lại, nghĩa là từ niềm tin của người bình dân dẫn vào phụng vụ, tuyên tín và tín điều.

Ít nhất bên trong lịch sử Kitô Giáo, khó mà nghĩ được một chủ đề nào khác thích đáng hơn để thăm dò thái độ của nó đối với các vấn đề trên bằng đức Trinh Nữ Ma-ri-a. Tại sao Ngài đã duy trì được ảnh hưởng của mình đối với phần lớn thế giới Phương Tây ngay trong thời tục hóa và ngay cả lúc đối diện với phong trào tuyên truyền bài bác tôn giáo và bách hại thẳng thừng thời Cộng Sản ở Đông và Trung Âu? Chắc chắn không phải vì Ngài là đối tượng của những công bố tín điều và tuyên tín long trọng kể từ những công đồng đầu tiên của Kitô Giáo, kể cả việc một vị giáo hoàng vừa công bố tín điều chính thức trước đó vào ngày 1 tháng 11 năm 1950. Một giải thích quan trọng hơn nhiều là: Ngài vốn là “người đầu hết trong trái tim đồng loại mình”, như câu nói thời danh của “Con Ngựa Nhẹ” Harry Lee nói về George Washington năm 1799. Các sử gia và những người theo chủ nghĩa so sánh (comparativists), ấy là chưa kể những nhà tuyên truyền và những chuyên viên bách hại, vẫn thường nhận xét về tính liên tục và dai dẳng của lòng sùng kính bình dân kéo dài từ thời này qua thời nọ, kể cả cái dai dẳng trong việc duy trì lòng sùng kính bên ngoài trong khi chính lòng sùng kính ấy đã chết từ lâu. Cũng không khôn ngoan nếu làm ngơ các thay đổi tế vi nhưng sâu sắc đối với ý nghĩa của ngôn từ và hành động trong các điều liên tục trên. Ta đã thấy, về khía cạnh này, lòng sùng kính đối với đức Ma-ri-a cung cấp cho ta khá nhiều thí dụ rõ rệt.

Xưa nay, hình thức sùng kính đặc biệt đối với đức Trinh Nữ Ma-ri-a vẫn là huyền nhiệm học. Ta hãy tạm để qua một bên cái vấn nạn còn đang được tranh cãi một cách sâu sắc là liệu hình thức sùng kính và ngôn ngữ huyền nhiệm kia có chỗ đứng hợp lẽ trong đức tin Kitô Giáo hay không. Nhưng nếu hợp lẽ, thì quả nó đã tìm được một số biểu thức sâu sắc nhất trong các lời cầu nguyện và thi ca dâng kính đức Nữ Trinh. Giống như nhà huyền nhiệm luôn có hoài bão vươn từ thể hữu hình lên Thể Vô Hình và từ sự vật trần gian lên sự vật thiên quốc thế nào, thì các lời cầu nguyện ngỏ cùng đức Ma-ri-a cũng khởi đi từ con người lịch sử đơn hèn và cuộc sống trần gian khiêm hạ của Ngài để vươn tới chỗ đứng đặc biệt của Ngài trong vương quốc Thiên Chúa cũng như vai trò độc nhất vô nhị của Ngài trong vũ trụ. Hơn nữa, cái nhìn huyền nhiệm về đức Ma-ri-a này không phải chỉ nhằm tới một hưởng thụ thụ động nhưng người ta tin rằng nó mang theo một sức mạnh biến đổi, làm những con người từng được diễm phúc nhìn ngắm Nữ Vương Thiên Đàng trở thành những kẻ hiến đời mình phục vụ Ngài. Trong chiều hướng ấy, Gerard Manley Hopkins, qua bài thơ đầy sức sống “Đức Trinh Nữ Diễm Phúc Ví Như Không Khí Ta Thở”, đã nói về
Những Thành Nadarét Mới trong chúng con,

Nơi Mẹ vẫn đang tượng thai Người

Sáng, trưa, chiều tối,

Những Bêlem Mới, nơi Người sinh ra

Chiều, trưa, mai sáng –

Bêlem hay Nadarét,

Người trần gian hít Chúa Kitô

Như hơi thở và dẹp tan sự chết;

Đấng, sinh ra đã thế, để trở thành

Chân thân mới và làm con

Qúy phái hơn, trong mỗi người,

Trong từng người, khi mọi sự hoàn tất

Con cả Chúa lẫn Mẹ Ma-ri-a
(1)

Ở đây sự kết hiệp với Chúa Kitô mà thánh Phaolô từng đề cập tới khi ngài nói “tôi đã chịu đóng đinh với Chúa Kitô: nên tuy sống mà không phải tôi sống song Chúa Kitô sống trong tôi” (2) đã được mở rộng thành sự kết hiệp cả với Mẹ Ngài nữa, dù dưới hình thức quy Kitô cao độ. Vì cái khuynh hướng “bá láp tâm lý” (psychobabble) ngay nơi các nhà khoa bảng hiện nay, nên ta cần phải nói thêm điều này là thứ huyền nhiệm học về đức Ma-ri-a nói trên không hề giới hạn vào những người đàn ông độc thân như Gerard Manley Hopkins mà thôi, nhưng nó đã được cả đàn ông lẫn đàn bà, người có gia đình hay không, vun sới xưa nay.

Nhận xét trên có thể là bối cảnh thích hợp để ta xem sét ý nghĩa tâm lý học của đức Ma-ri-a. Và việc đầu tiên là xem sét tầm quan trọng của Ngài đối với phụ nữ. Như các giáo sĩ thuộc mọi hệ phái từng ghi nhận, phụ nữ là những người đầu tiên phục vụ Chúa Kitô vào buổi sáng Chúa Nhật Phục Sinh – và họ cũng cố gắng chứng tỏ là phụ nữ tiếp tục làm như thế vào mỗi sáng Chúa Nhật sau đó. Nhiều phụ nữ có quyền thế trong thời Trung Cổ được ta biết tới, chủ yếu và đôi khi duy nhất, là nhờ những điều nam giới ghi xuống từ họ hay viết về họ. Như các thị kiến của thánh nữ Birgitta Thụy Điển, mà trước đây ta đã nhấn mạnh, đã được lưu truyền bằng chữ La Tinh, và trong một ấn bản nhằm mục đích chứng minh việc Ngài xứng đáng được phong thánh. Hay hai điển hình thời thế kỷ thứ Tư... Đó là Thánh Macrina, chị ruột hai nhà thần học quan trọng nhất của Hy Lạp Phương Đông, tức các thánh Basil Caesarea và thánh Gregory Nyssa, người được thánh Gregory xưng tụng là adelphe kai didaskalos, “chị và thầy của chúng tôi” về triết học và thần học; và thánh Monica, thân mẫu thánh Augustinô, người đã dạy dỗ và chịu đựng các phá phách thời niên thiếu của vị thánh này, cho đến lúc thánh Ambrosiô thành Milan, người đã rửa tội cho chàng thanh niên Bắc Phi này, nói với thánh nữ rằng đứa con của bao nhiêu nước mắt ấy không thể nào hư mất được. Nếu ta có thể làm cho hàng triệu phụ nữ thầm lặng thời Trung Cổ lên tiếng được, thì chứng cớ do số bút tích ít ỏi cung cấp kia hẳn sẽ nói với ta rằng nhiều người trong số hàng triệu phụ nữ ấy luôn đồng hóa mình với khuôn mặt đức Ma-ri-a – với sự khiêm hạ của Ngài, đã đành, mà còn cả với sự thách thức và sự chiến thắng của Ngài nữa: “Chúa đã hạ bệ kẻ quyền thế, và hiển dương người khiêm nhường; cho kẻ đói khát no đầy, đuổi người giầu khó ra về tay không”. Và Chúa còn làm như thế một lần nữa.

Vì vai trò mà Ngài từng đóng trong lịch sử suốt 20 thế kỷ qua ấy, hơn bất cứ người phụ nữ nào trong lịch sử Phương Tây, đức Trinh Nữ Ma-ri-a trở thành chủ đề của nhiều suy nghĩ và thảo luận quanh vấn đề người đàn bà có nghĩa là gì. Tuy một số người cố tình bỏ qua, nhưng các giải thích về đức Ma-ri-a hay các mô tả bằng lời hay bằng tranh về Ngài quả có cho ta biết nhiều điều về ý niệm thế nào là một “người đàn bà”. Cùng với E-và, người mà Ngài thường được tương phản với, như E-và Thứ Hai, Ngài đã cung cấp chủ đề cho nhiều tác phẩm hay nhất cũng như tệ hại nhất trong lịch sử thăng trầm kia...Vì Đức Ma-ri-a là người Đàn Bà tuyệt hảo đối với phần lớn lịch sử Phương Tây, nên các nét tinh tế cũng như phức tạp trong việc giải thích con người và việc làm của Ngài đều chủ yếu đối với việc nghiên cứu vị trí người đàn bà trong lịch sử, một cuộc nghiên cứu hiện đang thu hút chú ý của cả giới bác học lẫn bình dân. Tuy nhiên, rất nhiều tư liệu qúy giá đã bị lãng quên.

Phần quan trọng nữa trong ý nghĩa tâm lý của đức Ma-ri-a là chức năng của Ngài như biểu tượng của các đức tính vốn được truyền thống coi là của người nữ. Mặc dù ngày nay người ta có thói quen đề cập đến Do Thái Giáo và Kitô Giáo như hai tôn giáo có tính “tổ phụ” (patriarchal) về luân lý cũng như về cách sống, nhưng trong hình dung của họ về Thiên Chúa, suy tư nghiêm chỉnh nhất thực ra lại vượt lên trên lối nhìn ấy. Vì, như thánh Gregory thành Nyssa từng nói, “quyền năng Thiên Chúa dù vượt xa bản tính ta và không có cách gì ta vươn tới được, nhưng cũng như người mẹ dịu hiền luôn dự phần vào những tiếng líu lo của con thơ, Người cũng ban cho bản tính ta những gì nó có khả năng tiếp thu được; và nhờ thế, qua nhiều lần tự mạc khải cho nhân loại, Thiên Chúa đã vừa thích ứng với con người vừa nói với họ bằng ngôn ngữ của chính họ” (3). Nhân vật mang chiều kích này trong mối liên hệ giữa Thiên Chúa với nhân loại chính là con người đức Ma-ri-a. Điều ấy cũng làm Ngài trở thành nổi bật trong mối liên hệ giữa Kitô Giáo và các tôn giáo khác. Trong việc đối chất với các tôn giáo khác vốn coi trọng các thần minh cũng như các thần nữ, Kitô Giáo tìm thấy nơi đức Ma-ri-a một phương thế vừa khẳng định vừa sửa lại điều các thần nữ kia biểu tượng cho. Một biểu tượng rõ rệt nhất cho thấy Ngài thực hiện điều trên ra sao có lẽ đã xẩy ra tại thành Êphêsô như đã nhắc trên đây (4). Theo Tông Đồ Công Vụ, việc rao giảng của thánh Phaolô tại Êphêsô đã đem đến một đe dọa đối với các thợ bạc trong thành phố, là những người vốn kiếm sống bằng việc trang trí cho các đền thờ dâng kính nữ thần Artemis. Để chống lại thứ thần minh mới không có mặt mũi này, các thợ bạc trên đã khích động dân nổi loạn bằng cách hô to: “Điana Vĩ Đại của người Êphêsô!” (5). Và cũng chính tại thành phố Êphêsô này, năm 431, gần 4 thế kỷ sau, Công Đồng Chung Thứ Ba của toàn thể Giáo Hội đã long trọng ra sắc chỉ ấn định rằng Đức Ma-ri-a phải được gọi là Mẹ Thiên Chúa, Theotokos.

Cũng còn một chiều kích nữa trong ý nghĩa tâm lý nơi đức Ma-ri-a, đó là chiều kích sư phạm. Trong hầu hết lịch sử giáo dục Kitô Giáo, ít nhất cho tới thời Cải Cách, cuộc đời các thánh luôn được dùng như khuôn mẫu đào tạo tính tình, và trong số các cuộc đời ấy, cuộc đời đức Ma-ri-a chiếm một vị trí độc đáo, tương hợp với vị thế độc đáo của Ngài trong kế hoạch Thiên Chúa. Mỗi nhân đức đặc trưng Kitô Giáo – hay “nhân đức đối thần” như người ta thường nói – từng được xác định trong Tân Ước là “tin, cậy, và mến” (6) và mỗi nhân đức cổ điển – hay “nhân đức chính” như người ta thường nói - vốn được Plato xác định và sau đó được bao gồm vào Sách Khôn Ngoan của Salômôn là “tiết độ và khôn ngoan, công bình và can đảm” (7) đều được thể hiện cách đặc biệt nơi đức Ma-ri-a. Gộp chung lại, bẩy nhân đức trên trở thành nền tảng cho giáo huấn luân lý. Nhưng nơi các thánh, và nhất là nơi đức Trinh Nữ Ma-ri-a, các nhân đức trên không phải để chiêm ngưỡng và trân qúy mà là để bắt chước làm theo. Các biến cố riêng rẽ trong Phúc Âm, nơi Ngài chỉ được nhắc sơ qua, vẫn có thể được khai triển thành những hướng dẫn để đào tạo tác phong làm vui lòng Chúa. Trên hết, Ngài là khuôn mẫu của nhân đức khiêm nhường, vốn được coi là nhân đức nền tảng cho Kitô hữu, và nhất là cho các các đan sĩ. Bản Phổ Thông bằng tiếng La Tinh dịch (hay cố tình dịch sai) lời Đức Ma-ri-a nói trong Kinh Ngợi Khen như sau: “Quia respexit humilitatem ancillae suae = Vì Người đã đoái nhìn đến sự khiêm nhường của tôi tớ Người”, (8). Còn bản New Revised Standard Version (có thể đúng hơn) đã dịch câu ấy như sau:”For he has looked with favor on the lowliness of his servant = Người đã thương nhìn đến phận thấp kém của tôi tớ”. Tuy nhiên dịch sai hay không, chữ humilitatem của bản Phổ Thông đã tạo cơ hội cho nhiều thăm dò sâu sắc nhất về ý niệm khiêm nhường này – không phải theo nghĩa qua đó Uriah Heep trong David Copperfield của Charles Dickens cho rằng “Tôi ý thức rõ tôi là người khiêm nhường nhất đang sống… Mẹ tôi cũng là người khiêm nhường. Chúng tôi sống trong ngôi nhà khiêm nhường”, mà theo nghĩa của thánh Augustinô khi ngài cho hay “Mọi sức mạnh đều có trong khiêm nhường, vì mọi kiêu căng đều mềm yếu mỏng dòn. Người khiêm nhường giống như tảng đá: xem ra nó nằm thấp dưới đất mà thực ra hết sức vững vàng” (9).

Đức Ma-ri-a quan trọng không phải về phương diện luân lý và cuộc sống mà thôi. Như một đảo ngược ngoạn mục nhất trong lịch sử ý niệm, cô gái quê khiêm nhường vùng Nadarét này đã trở thành chủ đề cho một cuộc suy luận thần học tuyệt vời và không tiếc lời nhất chưa từng có, mà một phần đáng kể đã được trình bày trong các trang của sách này. Một câu hỏi hấp dẫn cần đặt ra là vì lý do gì và bằng cách nào một chủ đề đặc thù nào đó đã “trở thành giáo thuyết”. Lý do không đơn giản chỉ vì nó được nhắc đến trong Thánh Kinh: có hàng trăm lời nhắc đến “núi non” trong Thánh Kinh và hàng trăm lời nhắc đến cỏ cây thú vật tại vùng Cận Đông; thế nhưng đã có ai dám nghiêm chỉnh gợi ý là vì thế mà cần phải có một ”học thuyết” về chim chóc, cỏ cây hay núi đồi đâu. Một trong những tiêu chuẩn có tính quyết định vì thế có thể là mối liên hệ giữa một chủ điểm đặc thù nào đó với các chủ đề cốt lõi của sứ điệp Thánh Kinh. Bởi đó, các thiên thần đã là học thuyết không phải chỉ vì các ngài được nhắc đến trong Thánh Kinh hay được nhận dạng là tạo vật của Thiên Chúa nhưng là vì: từ vị thiên thần được phái đến án ngữ tại cửa ra vào Vườn Địa Đàng đến vị thiên thần được sai đến an ủi Chúa Kitô trong Vườn Diệtsimani vào đêm trước khi Ngài chịu chết (10), các vị không những là sứ giả mà còn là các diễn viên, những dramatis personae, trên sân khấu Thánh Kinh; hai mảnh vườn, Địa Đàng và Diệtsimani, chỉ là phân cảnh tương phản trong cùng một vở kịch.

Những lời trong Tân Ước rõ ràng nhắc đến đức Ma-ri-a, Mẹ Chúa Giê-su, quả là ít ỏi về số lượng, và phần lớn hết sức vắn vỏi. Ngay cả nếu dùng hình tượng học hay biểu tượng học mà áp dụng vào Ngài những câu khác trong Thánh Kinh đi chăng nữa, thì số lượng kia tương đối cũng chẳng nhiều hơn bao nhiêu. Tuy nhiên, từ những minh chứng ít ỏi ấy, tư tưởng Kitô Giáo, hầu như ngay từ buổi đầu, đã được thúc đẩy để suy tư về các ý nghĩa ẩn tàng và nằm thật sâu cũng như các hệ luận tiềm ẩn của chúng. Các phương pháp suy tư này rất nhiều và đa dạng, nhưng trong cốt lõi, đều tạo thành một cố gắng đi tìm và lên công thức cho vị thế của Ngài bên trong các chủ đề của sứ điệp Thánh Kinh. So sánh với bất cứ con người phàm nhân nào khác, kể cả các tiên tri lẫn tông đồ và các thánh, ta thấy chưa ai được một phần nhỏ các suy tư sâu sắc về thần học như đã được dành cho con người đức Trinh Nữ Diễm Phúc Ma-ri-a. Như ta đã đọc qua suốt tác phẩm “Đức Ma-ri-a Qua Các Thế Kỷ” này, câu hỏi liên tiếp được đặt ra là tại sao và làm thế nào đã có chuyện từ một số tư liệu ít ỏi do Thánh Kinh Cựu và Tân Ước cung cấp kia lại đã được khai triển để trở thành cả một nền thánh mẫu học hoàn bị đến thế. Ngược lại, người ta cũng tự hỏi điều gì đã xẩy ra trong các hệ thống thần học kia, như các nền thần học của Thệ Phản kể từ thời Cải Cách chẳng hạn, trong đó, dù không bác bỏ tính cách độc đáo của việc Hạ Sinh Đồng Trinh ra Đức Kitô, nhưng chính con người đức Ma-ri-a đúng nghĩa lại không dành được một ý nghĩa đặc biệt nào. Vì kỳ cục thay, cả các hệ thống ấy cũng vẫn là một thành phần trong tầm ảnh hưởng không bao giờ bị đứt đoạn mà Ngài hằng liên tục tác động trên trí tưởng tượng của Phương Tây.

Dĩ nhiên, trí tưởng tượng ấy, trước nhất, đã tự phát biểu qua vị thế của đức Trinh Nữ trong lịch sử nghệ thuật, như đã được mô tả một cách đầy biểu tượng trong dạ khúc của dàn đại hòa tấu thiên thần do Bậc Thầy người Flamand thế kỷ 15 của Huyền Thoại Thánh Lucia sáng tạo ra một cách đáng yêu và sâu sắc. Từ rất nhiều tác phẩm từng được trích dẫn hay ám chỉ trên đây, ba tác phẩm sau đây cũng đủ để kết luận rồi. Trong số hàng trăm những dàn dựng đáng yêu về thể tài Kính Mừng Ma-ri-a, dàn dựng của Franz Schubert có lẽ là dàn dựng quen thuộc và được yêu mến hơn cả. Các tranh vẽ với chủ đề Đức Bà và Con Trẻ thường được thực hiện đến độ người ta có thể viết cả một cuốn lịch sử về ý niệm trẻ thơ dựa theo các tranh ảnh ấy. Và một trong những thánh đường vĩ đại nhất của Phương Tây chính là Nhà Thờ Đức Bà Cả ở Roma, được xây dựng như một đáp trả trực tiếp đối việc Công Đồng Êphêsô vào năm 431 tuyên bố rằng Ngài phải được xưng tụng là Mẹ Thiên Chúa. Như thế, quả còn phổ quát hơn điều Goethe muốn nói, “Người Nữ Muôn Thuở đã dẫn chúng ta hướng lên cao” (11).

_______________________________________________________________________________________________________________

Ghi Chú

1. W.H. Gardner chủ biên, Poems of Gerard Manley Hopkins, ấn bản thứ 3 (New York: Oxford University Press, 1948), 101.

2. Gl 2:20.

3. Thánh Grêgôriô thành Nyssa, Against Eunomium II.419.

4. Theodora Jenny-Kappers, Muttergottin und Gottesmutter in Ephesos: Von Artemis zu Maria (Zurich: Daimon, 1986).

5. Cv 19:23-41.

6. 1Cor 13:13.

7. Khôn Ngoan 8:7; Plato, Laws I.631C.

8. Lc 1:48 (Bản Phổ Thông).

9. Thánh Augustinô, Expositions on the Book of Psalms XCII.3.

10. St 3:24; Lc 23:43.

11. Faust, 12104-11.
 

Sonntag, März 18, 2012

Đức Maria qua các thời đại (16)
Vũ Văn An2/7/2010

Chương mười lăm: Nữ Vương Thiên Đàng, Thiếp Ngủ và Mông Triệu

Tử thần đã bị nuốt trửng trong chiến thắng.

- Isaia 25:8, 1 Cor 15:54.


Trong suốt sách này, khi bàn đến các chủ đề và học lý liên quan tới đức Trinh Nữ Ma-ri-a, chúng tôi cố ý tránh không nhắc đến nhiều cuộc tranh luận về Ngài, thuộc cả lãnh vực văn hóa lẫn thần học, từng xẩy ra trong thế kỷ 20 (1). Đúng hơn, chúng tôi chỉ nhắc đến chúng một cách vắn tắt ở Lời Nói Đầu, giống như một hình thức lót đường (foil) làm nổi bật những điều sẽ nói sau đó, nghĩa là những điều đã xẩy ra trong các thế kỷ trước kia; hoặc, trong một số trường hợp, chúng tôi chỉ nhắc đến chúng để hiểu được lịch sử phát triển từ trước cho đến các giai đoạn sau này (2). Thế nhưng, một biến cố trong lịch sử về đức Ma-ri-a xẩy ra ngay chính giữa thế kỷ 20, cùng với những gì xẩy ra sau đó, cần phải được bao gồm vào đây như giai đoạn sau cùng của lịch sử kia, hoặc ít nhất cũng là giai đoạn gần đây nhất. Đó là việc ban hành sắc chỉ giáo hoàng Munificentissimus Deus vào ngày 1 tháng Mười Một năm 1950 (3). Trong bản công bố long trọng được đóng ấn bằng tín điều vô ngộ do Công Đồng Vatican I xác định này, niềm tin về việc đức Trinh Nữ Ma-ri-a được triệu cả hồn lẫn xác về trời, từ lâu vốn được cả tín hữu lẫn các nhà thần học tin chắc, nay được đức Giáo Hoàng Piô XII công bố thành một tín điều của Giáo Hội Công Giáo La Mã: “Mẹ vô nhiễm của Thiên Chúa, đức Ma-ri-a Trọn Đời Đồng Trinh, sau thời gian sống trên trần gian, đã được triệu cả hồn lẫn xác về hưởng vinh quang thiên quốc” (4). Thế là từ năm 1950, mọi người Công Giáo buộc phải tin và dạy, như lời nhà huyền nhiệm Tây Ban Nha về đức Ma-ri-a là Nữ Tu María de Jésus de Agreda từng nói trong tác phẩm của bà Cuộc Đời Đức Trinh Nữ Ma-ri-a viết năm 1670, rằng đức Ma-ri-a “đã được nâng lên ngồi bên phải Con và là Thiên Chúa thật của Ngài, và được ngự cùng một ngai tòa với Thiên Chúa Ba Ngôi, nơi không một người nào kể cả các thiên thần và xêraphim đã đạt tới bao giờ và cả đời đời cũng sẽ không bao giờ đạt tới được. Đây là đặc ân cao nhất và tuyệt hảo nhất dành cho Nữ Vương và Đức Bà của chúng ta: được ngự cùng ngai tòa với Ba Ngôi Thiên Chúa và chiếm địa vị Nữ Hoàng ở đó, trong khi toàn thể nhân loại chỉ là đầy tớ hay người phục dịch cho Vua tối cao mà thôi” (5).

Điều không ngạc nhiên là việc ban hành sắc chỉ Munificentissimus Deus đạ tạo nên xôn xao rất lớn nơi các nhà thần học và các giáo sĩ Thệ Phản đối với cả nội dung học lý lẫn thế giá tín điều của nó (6). Nó được coi có tính chia rẽ đầy sắc cạnh và kình chống, và càng gây xúc động hơn vì đã xuất hiện vào đúng thời điểm khi ý thức đại kết đang từ từ bắt đầu tạo được những dấu chỉ có thể hàn gắn được các chia rẽ xưa giữa các Giáo Hội Đông Phương và Tây Phương và ngay giữa phong trào Thệ Phản và Đạo Công Giáo La Mã. Quan điểm của Công Giáo La Mã và quan điểm của Thệ Phản về thế giá của Thánh Kinh và về học lý công chính hóa nhờ đức tin, hai vấn đề học lý chính yếu của Cải Cách, chính yếu đến nỗi trong suốt thế kỷ 19 đã lần lượt được coi là “nguyên lý mô thức” và “nguyên lý chất thể” của phong trào Cải Cách Thệ Phản, đến lúc đó đã có nhiều hội tụ đáng kể sau một thời gian dài đối thoại. So với các tiền nhiệm thế kỷ 16 là những người phải sống trong một bầu khí tranh cãi kịch liệt của Cải Cách và Phản Cải Cách, các nhà thần học Công Giáo lúc này càng ngày càng nhấn mạnh nhiều hơn rằng chính thế giá Thánh Kinh, đặc biệt trong các bản thuộc ngôn ngữ gốc, đã tạo nên tính chính thống cho học lý Kitô Giáo (Sola Scriptura theo một nghĩa nào đó). Còn các thần học gia Thệ Phản, so với trước đây, càng ngày càng tỏ nhiều tôn kính hơn đối với Thánh Truyền và vai trò của Thánh Truyền trong việc hình thành ra Thánh Kinh. Tương tự như thế, tính tối thượng trong sáng kiến của tặng phẩm ơn thánh nơi Thiên Chúa (sola gratia) và tính trung tâm của đức tin công chính hóa (sola fide, một lần nữa cũng theo một nghĩa nào đó) đã trở thành quan tâm có tính tiêu chuẩn trong nền thần học Công Giáo La Mã, giống như tính bất khả phân giữa việc làm tốt (good works) và đức tin công chính hóa càng ngày càng chiếm vị trí trung tâm hơn trong giáo huấn Thệ Phản. Gần như thể để tìm ra các lý do mới hòng vĩnh viễn hóa tình trạng ly giáo, giữa lúc một số điểm bất đồng trước đây nay đang được cả hai bên cùng bắt đầu tương nhượng, nên các học lý thánh mẫu về vô nhiễm thai năm 1854 cũng như mông triệu năm 1950 đã đến để đảo ngược lại khuynh hướng hòa giải này. Ngay những người Thệ phản có thiện chí cũng buộc phải lên tiếng cảnh giác vào năm 1950 như sau: “Ngày nay trong khi đa số các Giáo Hội, qua nước mắt thống hối, tự thú trước Thiên Chúa rằng tất cả đều mang tội phân rẽ Thân Thể Chúa Kitô, và trong lời cầu nguyện cũng như trong các cố gắng bác học chung, đang tìm cách giảm thiểu khu vực bất đồng và gia tăng khu vực nhất trí với nhau… thì Giáo Hội La Mã lại đi gia tăng khu vực bất đồng bằng tín điều Mông Triệu. Ngày nay, giữa các cố gắng tiến tới các liên hệ gần gũi hơn giữa các Giáo Hội, việc tạo ra tín điều Mông Triệu được giải thích như một thứ phủ quyết căn để về phía Giáo Hội La Mã” (7). Bởi vì, theo lối suy luận này, Tân Ước và các thế kỷ đầu của Giáo Hội rất im lặng về thời kỳ “sau khi Ngài sống trên trần gian” này, mặc dù nhiều truyền thống và ý kiến đạo hạnh về nó đã xuất hiện vào các thế kỷ tiếp theo (8). Nhưng tiếp nhận các truyền thống này và nâng chúng lên địa vị một học lý chính thức, buộc toàn thể Giáo Hội phải tin và cho nó một thế giá ngang hàng với học lý Thiên Chúa Ba Ngôi xem ra hoàn toàn quá táo bạo, không dựa vào thế giá Thánh Kinh một chút nào cả.

Ngược với phản ứng ấy, nhà tâm lý học có ảnh hưởng của thế kỷ 20 là Carl Jung lại đề cập đến ý nghĩa của đức Ma-ri-a trong một cuốn sách nổi bật và gây tranh cãi nguyên khởi được xuất bản bằng tiếng Đức năm 1952, tựa là Trả Lời Ông Gióp [Antwort auf Hiob] (9). Năm nguyên bản được công bố khá có liên quan ở đây, vì cuốn sách đó là một đáp ứng của Jung đối với sắc chỉ của đức Piô XII. Carl Jung vốn là hậu duệ của một dòng họ lâu đời làm mục sư Thệ Phản ở Thụy Sĩ và là một phụ tá nhưng sau trở thành địch thủ của Sigmund Freud. Nhưng trên căn bản, trong cuốn Trả Lời Ông Gióp, ông đã bênh vực học lý của đức giáo hoàng. Sách Gióp, với cao điểm là lời Thiên Chúa từ trong cơn gió lốc phán ra: “Ai là kẻ dám dùng những lời lẽ thiếu khôn ngoan hiểu biết, để làm cho kế hoạch của Ta ra tối tăm khó hiểu?” (10) đã đẩy quan niệm về tính siêu việt của Thiên Chúa lên cao tít tắp theo hướng sau này được Martin Luther gọi là Deus absconditus, Thiên Chúa giấu mặt. Nhưng nhờ học lý nhập thể, và sau đó còn hữu hiệu hơn nữa, nhờ hình ảnh về đức Trinh Nữ Ma-ri-a, đạo Công Giáo đã làm dịu đi tính khắc khổ của siêu việt, khiến Thần Tính êm mát hơn và dễ tới gần hơn, đến nỗi đã trở nên “như gà mẹ ủ ấp con dưới cánh” (11).

Ngay lúc công bố tín điều vô nhiễm thai năm 1854, trong nhiều giới Công Giáo La Mã hồi ấy, đã có sự ủng hộ rộng rãi muốn nhân thể ấn định luôn tín điều mông triệu rồi, vì có đến 195 nghị phụ của Công Đồng Vatican I họp trong các năm 1869-1870 yêu cầu việc ấy. Sự bất ổn về chính trị cũng như về Giáo Hội bao quanh Công Đồng lúc ấy đã lấy đi khả thể đưa ra quyết định trên; nhưng học lý đức Trinh Nữ mông triệu, dù chỉ trở thành tín điều năm 1950, và hơn nữa chỉ là tín điều trong đạo Công Giáo mà thôi, đã được sự ủng hộ nhiều hơn và được Thánh Truyền chứng thực lâu đời hơn học lý vô nhiễm thai trước khi nó được công bố nhiều lắm (12). Trong lịch Giáo Hội, từ thời Trung Cổ, đã có ngày lễ đặc biệt được ấn định vào ngày 15 tháng Tám hàng năm (13). Ngày lễ ấy kính nhớ “ngày Ngài được triệu ra khỏi đời này mà bước vào thiên đàng” như lời của thánh Bernard trong chính lá thư ngài thách thức việc giữ ngày lễ vô nhiễm thai (14). Ở một chỗ khác trong bộ các bài giảng xuất sắc của ngài về mông triệu, thánh nhân viết, nhờ sự hiện diện của đức Ma-ri-a, không những toàn thế giới, nhưng ngay cả “quê cha trên trời cũng sáng rực hơn vì đã được sự sáng láng từ ngọn đèn khiết trinh của Ngài soi chiếu” (15). Việc mông triệu đã nâng Ngài lên cao hơn mọi thiên thần và tổng lãnh thiên thần, và ngay tất cả mọi công phúc của các thánh cũng bị công phúc của một mình người phụ nữ này vượt qua. Việc mông triệu của đức Trinh Nữ có nghĩa là bản tính nhân loại đã được nâng lên bình diện cao hơn bình diện của tất cả các bậc thần thiêng (spirits) bất tử.

Kitô Giáo Phương Đông không tham dự vào việc xác định ra tín điều mông triệu (16). Nhưng điều đó không có nghĩa là vấn đề ấy bị đẩy ra một bên, không được xem sét gì trong việc khai triển học lý ở Byzantium (17). Tại đây, vốn có lời truyền được chính Công Đồng Êphêsô nhắc lại năm 431, rằng khi vâng lời Chúa Kitô trên thánh giá phán “Thưa bà, này là con bà!” và “hỡi con, này là mẹ con!”, môn đệ Gio-an đã “rước bà về nhà mình” (18) và hai mẹ con đến sinh sống tại Êphêsô, ở đó, đức Ma-ri-a đã qua đời; một lời truyền khác muộn và ít tin cậy hơn còn nhận diện Ngôi Nhà của đức Trinh Nữ ở Êphêsô nữa. Giờ Ngài qua đời, hay như thuật ngữ người ta thường dùng, giờ Ngài thiếp ngủ [koimesis] (19) đã là chủ đề cho nhiều tranh ảnh. Những tranh ảnh này phản ảnh nghệ thuật Kitô Giáo của chính thời kỳ sơ khai (20). Vì tính chất nổi bật của nó trong truyền thống tranh ảnh (21), nên những người bênh vực các tranh ảnh ấy cũng có dịp nói đến việc thiếp ngủ này. Thí dụ Theodore người Studite chẳng hạn đã mô tả nó như một mầu nhiệm “khôn tả”, trong đó đủ 12 tông đồ cùng với các nhân vật Cựu Ước như Ênóc và Êlia (cả hai vị này đều được về trời cả hồn lẫn xác) (22) hầu hạ Mẹ Thiên Chúa vào giây phút cuối cùng cuộc sống trần gian của Ngài (23). Có một bài giảng về sự thiếp ngủ này được gán cho thượng phụ Giêrusalem thế kỷ thứ 7 là Modestos (24). Tuy nhiên, dựa vào chứng cớ nội bộ, niên hiệu của bài giảng này đã được lùi lại tới một thế kỷ hay gần như thế sau thời của Modestos. Nhưng nhiều chủ đề thánh mẫu được nhắc đến trong bài giảng ấy đã có từ lâu đời trước đó (25). Vì, như lời một sử gia Byzantine sau này tường trình, vào khoảng cuối thế kỷ thứ 6, do sắc chỉ của hoàng đế, ngày lễ đức Ma-ri-a thiếp ngủ đã được ấn định vào ngày 15 tháng Tám (là ngày, như chúng ta thấy, đã trở thành Lễ Mông Triệu Đức Nữ Trinh Diễm Phúc Ma-ri-a trong Giáo Hội Phương Tây) (26). Và vì vậy sau cùng đã trở thành một trong 12 ngày lễ kính của Giáo Hội Phương Đông. Chính vào thời kỳ này người ta cũng đã tìm lại được dấu vết các tranh ảnh do các nghệ sĩ Byzantine thực hiện về chủ đề này. Mặc dù, trong lịch sử nghệ thuật Byzantine, tấm thẻ ngà khắc cảnh thiếp ngủ mãi sau này mới được thực hiện (có thể là thế kỷ 12), nhưng vẫn là cách mô tả đầy đủ chủ đề này: Mẹ Thiên Chúa được vây quanh bởi 12 tông đồ, thêm vào đó còn có hai người khác mặt bị che phủ (có lẽ là Ênóc và Êlia, vì những lý do đã nêu ở trên); các thiên thần bay lượn bên trên, tay giơ ra để đưa Ngài về trời (27). Ngược hẳn với các vai trò của hai Đấng trong các tranh ảnh qui ước trước đó vẽ Mẹ và Con, giữa tấm thẻ là Chúa Kitô Lẫm Liệt với hài nhi Ma-ri-a trong vòng tay. Còn đức Ma-ri-a trưởng thành thì an nghỉ thanh bình, vì Ngài sắp được tiếp nhận vào thiên đàng, cả hồn lẫn xác, như Đông Phương và cuối cùng cả Tây Phương nữa cùng khẳng nhận. Thiên Đàng ấy chính là nơi sẽ hoàn tất diễn trình qua đó bản tính nhân loại của Ngài biến thành thần thiêng.

Trong nghệ thuật Phương Tây, việc đức Trinh Nữ thiếp ngủ ít ra cũng bao hàm việc mông triệu của Ngài, như trong bức Cái Chết Của Đức Trinh Nữ (28) do Caravaggio thực hiện. Việc mô tả hết sức cảm kích sự liên hệ cũng như sự tương phản giữa thiếp ngủ và mông triệu tìm thấy nơi hai bức chân dung lấy từ cuốn Thánh Vịnh Winchester có “trước năm 1161”, tức bức Đức Trinh Nữ Qua Đời và bức Nữ Vương Thiên Đàng (29). Trong cả hai bức tranh này, ta đều thấy các thiên thần phục dịch, còn Chúa Kitô thì vẫn ẵm hài nhi Ma-ri-a lúc Ngài đang thiếp ngủ. Nhưng điểm cận kề giữa hai bức tranh chính là nhân vật đang nằm thiếp ngủ, mà theo phụ đề của bức thứ hai, “giờ đây đã trở thành Nữ Vương Thiên Đàng”. Các thiên thần hai bên nâng cao biểu ngữ chiến thắng cho thấy sau khi đập tan kẻ thù và đạp dập đầu con rắn như Thiên Chúa đã hứa tại vườn Địa Đàng, theo bản Phổ Thông (30), giờ đây đức Ma-ri-a dự phần vào chiến thắng đã tạo được nhờ cuộc khổ nạn và cái chết cũng sự phục sinh của Chúa Kitô. Như đức Giáo Hoàng Piô XII, trong sắc chỉ Munificentissimus Deus, khi dùng hạn từ Hy Lạp anastasis dưới dạng Latinh để chỉ sự Phục Sinh, đã công bố rằng “sự phục sinh vinh quang của Chúa Kitô đã là thành tố chủ yếu và là chiến tích tối hậu của cuộc chiến thắng này thế nào, thì cuộc tranh đấu mà đức Trinh Nữ Diễm Phúc chia sẻ với Con của Ngài cũng phải được kết thúc bằng việc ‘vinh quang hóa’ thân xác đồng trinh của Ngài như vậy. Như thánh Tông Đồ đã nói [1Cor 15:54, Is 25:8] ‘khi … cái thân phải chết này mặc lấy sự bất tử, thì bấy giờ sẽ ứng nghiệm lời Thánh Kinh đã viết, Tử Thần sẽ bị nuốt trửng trong chiến thắng’” (31).

Vì có sự hiển nhiên trong câu đức giáo hoàng trích dẫn từ thư 1Cor và qua nó từ Isaia “tử thần sẽ bị nuốt trửng trong chiến thắng”, nên học thuyết mông triệu đã gợi ra câu hỏi này là liệu đức Ma-ri-a có bao giờ chết không, hay như Ênóc và Êlia, Ngài được triệu về trời lúc còn sống (32). Lời tiên tri của Simêong ngỏ cùng Ngài mà ta đã xét khi bàn đến chủ đề Ma-ri-a, Mẹ Sầu Bi, “vâng một lưỡi gươm cũng sẽ đâm thâu qua lòng bà” (33) hàm nghĩa Ngài sẽ chết, giống như Người Con thần thánh và vô tội của Ngài vậy. Nhưng xét theo ngữ cảnh, lời tiên tri trên chỉ nói đến “nỗi buồn đau, hơn là cái chết tử đạo”. Tuy thế, đấy không phải là cơ sở đầy đủ để “gợi lên bất cứ niềm hoài nghi nào về cái chết của Ngài” vì tự bản tính, Ngài vốn hay chết. Ngoài ra, lời tiên tri kia rõ ràng đã bác bỏ cái cảm nghĩ đạo đức cho rằng hễ ai khi sinh con mà không đau đớn thì khi chết cũng không đau đớn; vì “người ta dùng thế giá gì mà giả thiết là Ngài không đau đớn trong cơ thể?... Nhưng bất chấp lúc chết, Ngài không cảm thấy đau đớn, điều mà Thiên Chúa có thể ban cho Ngài, hay Ngài có đau đớn, điều mà Thiên Chúa có thể cho phép”, thì kết luận xem ra vẫn là “đức Trinh Nữ Diễm Phúc có chịu phiền nhiễu trong cơ thể bởi cái chết”. Như để làm nhẹ câu kết luận này, “lòng đạo hạnh Kitô Giáo”có niềm tin khá phổ quát cho rằng ngay sau khi qua đời, đức Ma-ri-a đã được phục sinh ngay tức khắc, và sau đó được triệu ngay về thiên đàng; vì Ngài vốn là “hoa trái đầu mùa của sự bất hư nát (nơi con người)”. Thế nhưng người ta cũng phải nhìn nhận rằng “ta không dám xác quyết rằng việc phục sinh thân xác Ngài thực sự có xẩy ra, vì ta biết điều ấy chưa được các giáo phụ tuyên bố”. Dù quả là “xấu xa nếu ta tin rằng bình đựng ưu tú” là thân xác đức Ma-ri-a phải chịu sự hư nát, nhưng “ta vẫn không dám nói rằng Ngài đã sống lại, lý do duy nhất là bởi vì ta chẳng dựa được gì vào chứng cớ hiển nhiên nào để xác quyết như thế”

Những người bảo vệ và ủng hộ tín điều mông triệu luôn nhấn mạnh đến tính nhất quán của nó với cả toàn bộ giáo huấn Kitô Giáo lẫn các phát triển thánh mẫu học từng xẩy ra trước nó (34). Trong chức năng đại diện của nhân loại, như đã ghi nhận trên đây, Ngài có được mối tương quan tế vi giữa ơn thánh của Thiên Chúa và sự tự do của con người, một mối tương quan đã được chứng tỏ đầy đủ bằng tài liệu. Vì khi hoàn toàn vâng theo kế hoạch của Thiên Chúa muốn dùng Con của Ngài mà cứu chuộc loài người, “xin hãy làm cho tôi điều ngài vừa nói” (35), đức Ma-ri-a quả đã khởi động cả một chuỗi biến cố dẫn tới việc cứu chuộc kia và việc nó chiến thắng tội lỗi và sự chết nhờ cái chết và phục sinh của Chúa Kitô. Việc Ngài chiến thắng mọi tội lỗi, cả tội nguyên tổ lẫn tội riêng, đã thực hiện được nhờ một hồng ân duy nhất, được thông ban cho Ngài do công phúc của Chúa Giê-su Kitô, là được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ từ lúc được tượng thai. Như thế, chỉ là hợp luận lý nếu cho rằng vì Isaia đã nói tiên tri và thánh Phaolô đã tuyên nhận “Tử thần bị nuốt trửng trong chiến thắng” (36), thì cả cái chết của đức Ma-ri-a nữa cũng phải được dự phần vào chiến thắng đó của Chúa Kitô như một báo trước việc dự phần đầy đủ của mọi người được cứu chuộc lúc họ được phục sinh chung vào ngày tận cùng của lịch sử con người. Dù sao, việc báo trước ấy cũng đã xẩy ra một lần rồi lúc Chúa Kitô bị đóng đinh, “nhiều chiếc mồ đã mở ra, và nhiều thân xác các thánh đang yên nghỉ ở đó đã sống lại, ra khỏi mồ lúc Người phục sinh, và đi vào thành thánh, và hiện ra với nhiều người” (37). Đức Ma-ri-a xứng đáng được hưởng vinh dự ấy cách siêu việt hơn bất cứ vị nào trong các vị thánh này.

Có lẽ các xem sét như trên đã làm cho tín điều mông triệu của Đức Trinh Nữ, cả như một hiện tượng lịch sử lẫn một vấn đề đại kết, trở thành một bức minh họa khiêu khích nhất khiến người ta coi Thánh mẫu học, xét trong toàn bộ, là trường hợp điển hình gây tranh cãi nhiều hơn cả trong vấn đề “khai triển học lý” (38). Đối với những người vốn nuôi dưỡng mối hoài nghi căn để đối với chính ý niệm khai triển học lý, hay đối với ý niệm cho rằng đức Trinh Nữ Ma-ri-a phải được kể là chủ đề cho một “học lý” riêng hơn là được thảo luận như một thành phần trong học lý về Chúa Giê-su Kitô hay học lý về Giáo Hội (hay đối với cả hai vấn đề này), thì diễn trình biến hóa của mông triệu qua nhiều thế kỷ, từ thực hành đạo hạnh và mừng kính phụng vụ tới lý thuyết suy tư thần học và sau cùng tín điều được công bố chính thức mãi sau này giữa thế kỷ 20, chỉ đơn thuần chứng tỏ rằng việc khai triển học lý ấy gây hại cả trong lý thuyết lẫn thực hành. Và ngay cả các nhà thần học Thệ Phản từng sẵn sàng chấp nhận ý niệm khai triển học lý, coi nó như “chiều kích nội tại của chính truyền thống” như Yves Congar, một học giả dòng Đaminh, từng nói (39), cũng tỏ ra ngần ngại đối với mông triệu. Đối với một số các nhà thần học này, lý do chắc chắn là: từ căn bản, họ vốn không ưa hiện tượng sùng kính của người bình dân, một lòng sùng kính, như ta đã thấy suốt trong sách này, từng phát sinh phần lớn lịch sử khai triển thánh mẫu học, kể cả việc mông triệu. Đối với sự không ưa này, ta có thể trích dẫn đầy đủ lời của một nhà chú giải Thệ Phản hàng đầu nhận xét về đạo Công Giáo La Mã, một Giáo Hội ông thường hay chỉ trích về phương diện học lý và cơ cấu: “Việc thờ phượng Thiên Chúa ‘trong tinh thần và chân lý’ (Ga 4:24) là một lý tưởng ít khi đạt được trong toàn bộ tính của nó. Chỉ một số cá nhân nào đó, như các nhà huyền nhiệm vĩ đại, mới có thể đạt tới. Trong căn bản, mọi lòng sùng kính bình dân đều là một thỏa hiệp. Chỉ một số ít người có ý tưởng cho rằng ta chỉ có thể đến gần Thiên Chúa nhờ tranh ảnh và biểu tượng. Nhưng quả là độc ác nếu tước đoạt khỏi đại đa số quần chúng đơn sơ các tranh ảnh và biểu tượng, vì như thế là cắt mất đường không cho họ vươn tới chính hữu thể của Thiên Chúa. Tại sao Thiên Chúa lại không nên lắng nghe một lời cầu xin dâng lên đức Ma-ri-a nếu nó phát xuất từ một trái tim đơn sơ đạo hạnh? Xin dùng một hình ảnh, Thiên Chúa hẳn phải mỉm cười trước những hình thức sùng kính có tính linh đạo hơn và có kỹ năng cao trong suy tư thần học của ta, như người lớn thường thương hại nhìn nhận mục đích nghiêm chỉnh trong các trò chơi trẻ em… Nhiều người cuồng tín Thệ Phản, vốn hay nổi trận lôi đình khi thấy một tấm bảng tạ ơn với hàng chữ ‘đức Ma-ri-a đã giúp đỡ con’, đã không nhận thức được rằng ý niệm căn bản của họ về Thiên Chúa nhỏ nhen biết chừng nào. Có lẽ người cuồng tín ấy coi mình có nhiệm vụ thánh thiêng phải cột chặt công cuộc cứu rỗi của Thiên Chúa vào một công thức tín điều đặc thù nào đó… Không, trong lòng sùng kính đức Ma-ri-a, không hề có cái xấu nào của chủ nghĩa ngoại đạo ngây thơ và vô ý thức” (40).

Cũng cần ghi nhận điều này: các lời lẽ trên được viết ra chỉ ít năm sau khi tín điều mông triệu được công bố nhưng trước khi Công Đồng Vatican II được triệu tập mấy năm.

Gần ngày Công Đồng trên được triệu tập, xem ra có lý khi gợi ý rằng việc hiểu nhau về đại kết sẽ có được nếu người Công Giáo La Mã chịu nhìn nhận điều đã làm cho phong trào Cải Cách trở thành cần thiết, và người Thệ Phản chịu nhìn nhận điều làm cho sự hiểu nhau kia có thể xẩy ra. Không ở vấn đề học lý nào, sự nghịch lý trên lại thích đáng một cách rõ rệt cho bằng học lý về đức Ma-ri-a (41). Có những quan sát viên, cả thù nghịch lẫn thiện cảm, nghĩ rằng – hay sợ - rằng tín điều “mới” năm 1950, chỉ một thập niên sau, sẽ đẫn tới những khai triển khác về thánh mẫu học và tới việc định nghĩa ra nhiều học lý “mới” nữa (42). Đối với họ, Công Đồng Vatican II đã làm họ thất vọng (43), y như việc ban hành sắc chỉ Ineffabilis Deus của đức Giáo Hoàng Piô IX vào ngày 8 tháng Mười Hai năm 1854, chỉ 15 năm sau, đã phải nhường vũ đài chính cho Công Đồng Vatican I. Vì mặc dù, như Avery Dulles từng nói, “một văn kiện riêng về đức Trinh Nữ Ma-ri-a đã được soạn thảo và được Ủy Ban Thần Học đệ trình dưới dạng dự thảo trong kỳ họp đầu của năm 1962”, Công Đồng đã lồng học lý về đức Ma-ri-a vào văn kiện đầu tiên của mình tức Hiến Chế Tín Lý Lumen Gentium về Giáo Hội (44). Dulles viết tiếp, “các nghị phụ thấy cái nguy hiểm của việc bàn đến thánh mẫu học một cách quá cô lập riêng rẽ; các ngài thích nối kết vai trò của Ngài một cách gần gũi hơn với chủ đề chính của Công Đồng, tức Giáo Hội” (45). Các nghị phụ cũng muốn người ta thấy rằng các ngài “cẩn thận và quân bình trong việc một mặt xa lánh tính sai lạc của việc phóng đại và mặt kia xa lánh tính thái quá của đầu óc hẹp hòi” (46). Các ngài nghĩ thế, một phần vì các lý do đại kết và phần khác để phù hợp với những nghiên cứu bác học mới về Thánh Kinh và lịch sử ngay trong Giáo Hội Công Giáo La Mã, những nghiên cứu từng gợi hứng cho nhiều sinh hoạt của Công Đồng. Kết quả là: không có học lý mới nào mà chỉ là bản tóm lược quân bình và không thiên vị, công bố ngày 21 tháng Mười Một năm 1964, gồm các chủ đề chính trong toàn bộ lịch sử khai triển các học lý về đức Ma-ri-a.

Năm tựa đề chính được bản văn của Công Đồng liệt kê là:

1. Vai trò của đức Trinh Nữ Diễm Phúc Ma-ri-a, Mẹ Thiên Chúa, trong mầu nhiệm Chúa Kitô và Giáo Hội, theo đó, “vì tặng phẩm ơn thánh cao cả này, Ngài vượt lên trên mọi tạo vật khác, cả trên trời lẫn dưới đất”; thế nhưng “đồng thời vì Ngài thuộc giòng giống Adong, Ngài cũng là một với mọi người phàm khác trong nhu cầu được cứu rỗi”. Tuy thế, “Công Đồng không có ý định đưa ra một học lý đầy đủ về đức Ma-ri-a, cũng như không muốn quyết định những vấn đề chưa được công trình của các thần học gia soi sáng đầy đủ”.

2. Vai trò của đức Trinh Nữ Ma-ri-a trong nhiệm cục cứu rỗi, kể cả cách “các sách Cựu Ước…, như đang được đọc trong Giáo Hội và được hiểu dưới ánh sáng mạc khải đầy đủ sau này, đã đưa hình ảnh người phụ nữ, Mẹ Đấng Cứu Chuộc, vào một tập chú mỗi ngày một sắc nét hơn” (Sáng Thế 3:15, Is 7:14). Xuyên suốt toàn bộ lịch sử Thánh Kinh, “đức Trinh Nữ Diễm Phúc đã tiến bước trên hành trình đức tin của mình, và trung thành vững tâm trong kết hiệp nên một với Con mình đến tận thánh giá”.

3. Đức Trinh Nữ Diễm Phúc và Giáo Hội, trong đó, “đức Trinh Nữ Diễm Phúc từ đời đời đã được tiền định làm mẹ Thiên Chúa, trong tương quan với việc nhập thể của Ngôi Lời Thiên Chúa” đến nỗi “đức Ma-ri-a nổi bật sâu sắc trong lịch sử cứu rỗi và một cách nào đó đã kết hợp và phản ảnh ngay trong mình các chân lý chính yếu của đức tin”.

4. Việc Sùng kính đức Trinh Nữ Diễm Phúc trong Giáo Hội, với chỉ thị “các tập tục và thực hành sùng kính đối với Ngài cần được trân qúy như đã được thẩm quyền giáo huấn của Giáo Hội khuyên dạy trong nhiều thế kỷ” nhưng cũng cảnh giác rằng “lòng sùng kính chân thực không hệ ở xúc cảm vô ích và thoáng qua, cũng không hệ ở phương thức dễ tin hào nhóang nào đó”.

5. Đức Ma-ri-a, dấu hiệu hy vọng chắc chắn và an ủi cho Dân Chúa trên đường lữ hành, vì “trong vinh quang thân xác và linh hồn mà Ngài chiếm được trên thiên đàng, Mẹ Chúa Giê-su tiếp tục là hình ảnh và bông hoa đầu của Giáo Hội ở đời này (47).

Nhiều nguyên tắc có tính định hướng trên gần như đã được lên công thức bằng những ngôn từ chúng tôi từng sử dụng ở đây, trong các chương trước của cuốn sách này, và sẽ được tóm kết trong chương kế tiếp.
Ghi Chú

1. Xem Jan Radkiewicz, Auf der Suche nach einem mariologischen Grundprinzip: Eine historisch-systematische Untersuchung uber die letzten hundert Jahre (Constance: Hartung-Gorre, 1990).

2. Xem tóm luợc của Edward Schillebeecks và Catharina Halkes, Mary: Yesterday, Today, Tomorrow (New York: Crossroad, 1993).

3. Hiển nhiên việc trình bày tiếp theo đã vay mượn nhiều từ tiểu luận hết sức cảm kích của Karl Rahner, “The Interpretation of the Dogma of the Assumption” trong Theological Investigations, Cornelius Ernst dịch (Baltimore: Helicon Press, 1961), 215-27.

4. Denzinger, 3903.

5. Maria de Agreda, Vida de la Virgen María según la Venerable Sor María de Jesús de Agreda [Madrid, 1670] (Barcelona: Montaner y Simón, 1899), 365; bản dịch phóng tác theo Nanci Gracía.

6. Trình thuật thiện cảm nhưng không thiếu phê phán là của Raymond Winch và Victor Bennett, The Assumption of Our Lady and Catholic Theology (London: Macmillan, 1950).

7. Edmund Schlink và những người khác, “An Evangelical Opinion on the Proclamation of the Dogma of the Bodily Assumption of Mary” do Conrad Bergendoff dịch, trong Lutheran Quaterly 3 (1951): 138.

8. Về sự im lặng này, xem O. Faller, De priorum saeculorum silencio circa Assumptionem Beatae Mariae Viginis (Rome: Gregorian University, 1946).

9. Carl G. Jung, Answer to Job, bản dịch của R.F.C. Hull (Princeton N.Y.: Pirnceton University Press, 1969).

10. Gióp 38:2.

11. Mt 23:37.

12. The Christian Tradition, 3:172-73.

13. Xem các nghiên cứu được thu thập trong Michel van Esbroeck, Aux origines de la Dormition de la Vierge (Aldershot: Variorum, 1995).

14. Thánh Bernard thành Clairvaux, Epistles 174.3.

15. Thánh Bernard thành Claivaux, Sermons on the Assumption 1:1.

16. Imago Dei, 145-50.

17. Antoine Wenger, L’Assomption de la très sainte Vierge dans la tradition byzantine du VIe au Xe siècle (Paris: Institut Francais d’Etudes Byzantines, 1955).

18. Ga 19:26-27.

19. Lampe, 760.

20. Christa Schaffer, aufgenommen ist Maria in den Himmel: Vom Heimgang der Gottesmutter in Legende, Theologie und liturgischer Kunst der Fruhzeit (Regensburg: F. Pusset, 1985).

21. Xem chương 7 ở trên.

22. St 5:24; 2V 2:11.

23. Theodore the Studite, Orations V.2-3 (PG 99:721-24).

24. Modestos, On the Dormition of the Blessed Virgin Mary (PG 86: 3277-312).

25. Jugie, La Mort et l’assomption de la Sainte Vierge, 214-24.

26.Nicephorus Callistus, Ecclesiastical History XVII.28 (PG 147:292).

27. Xem Imago Dei, pl.41.

28. Pamela Askew, Caravaggio’s "Death of the Virgin” (Princeton N.J.: Princeton University Press, 1990).

29. C.R. Dodwell, The Pictorial Arts of the West (New Haven and London: Yale University Press, 1993), 360-61.

30. St 3:15 (bản Phổ Thông); xem chương 6 ở trên.

31. Denzinger, 3901.

32. Xem bài nghiên cứu hữu ích của Walter J. Burghardt, “The Testimony of the Patristic Age Concerning Mary’s Death”, trong Marian Studies 8 (1957): 58-99, cùng với những bài tiếp theo trong cùng số báo ấy của J.M. Egan về Thời Trung Cổ (100-124) và của T.W. Coyle về tình trạng hiện nay của vấn đề (143-66).

33. Lc 2:35; xem chương 9 ở trên.

34. LTK 1:1068-72 (Michael Schmaus).

35. Lc 1:38.

36. Is 25:8; 1Cor 15:54.

37. Mt 27:52-53.

38. Xem chương 1 ở trên.

39. Yves M.-J. Congar, Tradition and Traditions: An Historical and a Theoligical Essay, Michael Naseby và Thomas Raiborough dịch (New York: Macmillan, 1966), 211.

40. Walter von Loewenich, Der moderne Katholizismus, ấn bản 2 (Witten: Luther-Verlag, 1956), 276-77.

41. Xem The Riddle of Roman Catholicism, 128-42.

42. Xem bài phân tích của Ina Eggemann, Die “Ekklesiologische Wende” in der Mariologie des II.Vatikanums und “Konziliare Perspektiven” als neue Horizonte fur das Vertandnis der Mittlerschaft Ma-ri-as (Altenberge: Oros Verlag, 1993).

43. Diễn biến của Hiến Chế Tín Lý về Giáo Hội khi nói đến học lý về đức Ma-ri-a đã được tóm tắt rất hay trong Gérard Philips, “Die Geschichte der dogmatischen Konstitution uber dei Kirche ‘Lumen Gentium’” trong Das Zweite Vatikanische Konzil, Herbert Vorgrimler chủ biên, 3 cuốn (Freiburg: Herder, 1966-68), 1:153-55.

44. Mối liên kết gần gũi về thần học giữa học lý về đức Ma-ri-a và học lý về Giáo Hội đã được bàn đến trong Yves M.-J. Congar, Christ, Our Lady, and the Church, Henry St John dịch (Westminster, Md.: Newman Press, 1957); và trong Otto Semmelroth, Mary, Archetype of the Church, lời phi lộ của Jaroslav Pelikan (New York: Sheed and Ward, 1963).

45. Avery Dulles, “Introduction” to Lumen Gentium, trong The Documents of Vatican II, Walter M. Abbott chủ biên (New York: Guild Press, 1966), 13.

46. Lumen Gentium, 67.

47. Abbott, Documents, 85-96.
 

Samstag, März 17, 2012

Đức Maria qua các thời đại (15)
Vũ Văn An2/4/2010


Chương mười bốn: Ngoại Lệ Vĩ Đại, Vô Nhiễm Thai
Tôi được tượng hình trong sự ác

Và mẹ tôi tượng thai tôi trong tội

- Thánh Vịnh 51:7


Như đã thấy trong các chương trước, phần lớn môi trường phát triển của cả lòng sùng kính lẫn học lý về đức Trinh Nữ Ma-ri-a đều ở Phương Đông Kitô Giáo: Syria, Ai Cập, Ácmêni và Hy Lạp, hơn là ở Phương Tây Latinh, nơi phần lớn được hưởng hoa trái của Phương Đông. Điều ấy cũng đúng đối với nhiều học lý khác, như học lý về ngôi vị Chúa Kitô chẳng hạn, tuy không đúng đối với mọi học lý. Thí dụ, đối với học lý về Chúa Ba Ngôi, thì các văn sĩ Latinh, như Tertulianô của Bắc Phi, đã đóng góp rất nhiều, kể cả chính hạn từ trinitas; và tại Công Đồng Nixêa năm 325, một giám mục Phương Tây, tức Ossius thành Cordova, không những đã chủ tọa công đồng mà còn là cố vấn chính về thần học cho hoàng đế Constantinô và dường như là nguồn gốc của công thức được công đồng này chấp nhận, tức công thức cho rằng Con Thiên Chúa “đồng bản thể [homoousios] với Đức Chúa Cha”. Nhưng ngay cả công thức ấy, vốn có gốc rễ trong các lạc giáo trước đó, cũng đã được viết bằng Hy Ngữ, giống như các công thức khác về đức Ma-ri-a, như tước hiệu Theotokos [Mẹ Thiên Chúa] chẳng hạn.

Tuy nhiên, trong lịch sử phát triển học lý về đức Ma-ri-a, có một vấn đề phần lớn chỉ có trong Phương Tây Latinh mà thôi, đó là tín điều Vô Nhiễm Thai (1). Nguyên do chính là hình thức mà học lý về tội nguyên tổ đã mặc lấy tại Phương Tây, một học lý liên hệ mật thiết tới việc giải thích về đức Ma-ri-a (2). Sự khẳng quyết việc Chúa Giê-su Kitô sinh ra cách đồng trinh (virginal birth) – hay chính xác hơn, việc Người được thụ thai bởi người Mẹ đồng trinh (virginal conception) – có ngọn nguồn trong Tân Ước, tìm thấy nơi hai Phúc Âm Mátthêu và Luca, nhưng không thấy nơi nào khác (3). Krister Stendahl nhận định rằng trong Phúc Âm đầu, “Câu truyện về Việc Hạ Sinh Đồng Trinh khá im lặng về phương diện thần học, không một luận chứng hay một cái nhìn thông sáng nào về Kitô học đã được diễn dịch từ việc can thiệp vĩ đại này của Thiên Chúa”(4). Trình thuật trong Luca có đặc thù hơn một chút vì đã nhận diện được ý nghĩa của việc can thiệp, vì thiên thần có nói với đức Ma-ri-a rằng: “Chúa Thánh Thần sẽ xuống trên bà, và quyền năng Đấng Tối Cao sẽ bao phủ bà: bởi thế đấng thánh từ bà sinh ra sẽ được gọi là Con Thiên Chúa” (5). Hạn từ “bởi thế [dioti]” cho thấy “hàm ý đã tự hiển nhiên đủ” (6) và do đó, sự thánh thiện và tư cách Con Thiên Chúa của hài nhi có tương quan với nhau, có khi còn là tương quan nhân quả nữa, trong hoàn cảnh tượng thai đặc biệt của Người; nhưng Phúc Âm này đã ngưng ở đấy mà không chỉ rõ xem tương quan kia là tương quan thế nào.

Như đã nói trên, Thánh Ambrôsiô thành Milanô, người đã trở thành sư phụ của Thánh Augustinô về vấn đề này, có lẽ là người có trách nhiệm trong việc xác định dứt khóat “mối tương quan nhân quả giữa việc tượng thai đồng trinh và việc Chúa Kitô không vướng tội lỗi…, một phối hợp giữa ý niệm về thông truyền tội nguyên tổ qua giao hợp tính dục và ý niệm vì được tượng thai đồng trinh nên Chúa Kitô không vướng tội lỗi” (7). Để thoát ly khỏi tội, Chúa Kitô phải thoát ly khỏi phương cách tượng thai thông thường; xem ra đây là câu kết luận Thánh Ambrôsiô đã rút ra từ lời tiên tri sau đây: “Ai sẽ kể truyện [enarrabit] việc người được sinh ra [generationem]?” (8). Rồi thánh nhân tiếp tục luận chứng của mình bằng cách lấy lời Cựu Ước để chứng minh: “Tôi được tượng hình trong sự ác, và mẹ tôi tượng thai tôi trong tội”(9). Nhờ phụ đề của Thánh Vịnh, ta biết đây là lời của “Đavít nói, khi tiên tri Nathan đến gặp ông, sau khi ông phạm tội với Bát-se-va”. Như chính Thánh Ambrôsiô đã viết, “Đavít được coi là người công chính hơn những người khác”. Nếu Chúa Kitô thực sự công chính, thì “không phải vì một lý do nào khác hơn là lý do vì được một trinh nữ sinh hạ, Người không bị trói buộc bởi các qui định phải hạ sinh trong phương cách tội lỗi” (10). Bởi thế, Thánh Ambrôsiô đã tóm tắt mối tương quan giữa tội nguyên tổ và việc Chúa Kitô được sinh hạ đồng trinh như sau: “Dù tiếp nhận bản thể tự nhiên của thể xác này, Người vẫn không bị tượng thai trong sự ác cũng như trong tội lỗi – vì Người vốn không do máu huyết cũng như ý muốn xác thịt hay ý muốn đàn ông, nhưng do Chúa Thánh Thần mà sinh ra từ một Trinh Nữ” (11). (Ta nên ghi nhận rằng các lời trên đây cho thấy Thánh Ambrôsiô đã trích dẫn dị bản Latinh đã nói trên đây, qua đó các lời trong câu Gio-an 1:13 được dùng ở số ít và áp dụng vào việc hạ sinh Chúa Kitô) (12). Học lý tội nguyên tổ trên đây đã được thiết lập trong giáo huấn Phương Tây nhờ tư duy của Thánh Augustinô thành Hippo, và chính học lý này làm cho việc bàn đến thế đứng đặc biệt của đức Ma-ri-a trong lược đồ tội lỗi và cứu chuộc trở thành cần thiết (13).

Lược đồ này đặt đức Trinh Nữ ở chỗ nào? Ngài đã mang thai mà không vương tội, nhưng còn Ngài thì sao, Ngài đã được tượng thai ra sao? Trong một đoạn nổi tiếng nhưng đầy tranh cãi trong cuốn Bàn Về Tự Nhiên Và Ơn Thánh, một trong những chuyên khảo quan trọng nhất dành cho việc bảo vệ học lý tội nguyên tổ của mình, Thánh Augustinô có liệt kê các thánh nhân vĩ đại của Cựu và Tân Ước, những vị mà theo ngài đều mắc tội. Rồi ngài viết tiếp: “Ta phải bỏ đức thánh Nữ Đồng Trinh Ma-ri-a ra khỏi danh sách trên, đấng mà tôi không muốn nêu ra bất cứ câu hỏi nào khi bàn đến chủ đề tội lỗi, vì lòng tôn kính đối với Chúa chúng ta. Vì từ Chúa, ta biết sự dư đầy ơn thánh để vượt thắng tội lỗi trong mọi nét đặc thù của nó [ad vincendum omni ex parte peccatum] đã được thông ban ra sao cho đấng có công phúc thụ thai và cưu mang Người là đấng chắc chắn không có tội” (14). Khi tuyên bố như thế, Thánh Augustinô tỏ ra trung thành với truyền thống Hy Lạp trong học lý về đức Ma-ri-a hơn là trong học lý của ngài về bản tính nhân loại. Như đã gợi ý ở chương 6, Phương Đông và Phương Tây đã đi theo hai hướng khác nhau trong việc phân biệt giữa bản nhiên và ơn thánh- có lẽ khác nhau nhiều hơn là sau này giữa Thánh Tôma Aquinô và Martinô Lutherô. Nhưng bất chấp những khác biệt giữa học lý của Thánh Augustinô về tội nguyên tổ và việc định nghĩa “tội tổ tiên [propaqtrikon hamartema]” nơi các giáo phụ Hy Lạp, họ vẫn nhất trí với nhau về Theotokos [Mẹ Thiên Chúa], như câu trích trên đây đã cho thấy. Nhưng Thánh Augustinô không giải thích biệt lệ vĩ đại này, mà dành nó cho các khai triển sau này của Phương Tây suốt 14, 15 thế kỷ sau.

Một trong các nhà tư tưởng sớm sủa và quan trọng nhất ở Phương Tây Latinh có nhiệm vụ khai triển sự giải thích trên chính là đan sĩ dòng Bênêđictô tại Corbie thế kỷ thứ 9 tên là Paschasius Radbertus (15). Ông được nhớ đến nhất nhờ đã nâng học lý Mình và Máu Thánh Chúa Kitô thực sự hiện diện trong Phép Thánh Thể lên một bình diện thảo luận mới và trong nhiều cách đã dự ứng hình thức mà học lý này cuối cùng đã tiếp nhận qua việc đưa ra ý niệm biến thể [transubstantiation] tại Công Đồng Latêranô Thứ Bốn năm 1215. Nhưng đồng thời, Radbertus còn là người tiên phong trong học lý về đức Ma-ri-a qua một chuyên khảo về việc Ngài đã hạ sinh Chúa Kitô ra sao. Hầu như mọi người đều cho rằng Radbertus cũng được coi là tác giả một chuyên khảo tựa là Cogitis Me [Ngài Buộc Tôi], một tác phẩm trên thực tế được viết dưới tên Thánh Giêrôm, một vị sống trước ông đến 4 thế kỷ. Cuốn Cogitis Me chuyên bàn tới vấn đề liệu có nên cử hành một ngày lễ tưởng nhớ ngày sinh của đức Trinh Nữ Ma-ri-a hay không, không phải ngày Ngài qua đời, hay “thiếp ngủ” như người ta thường nói lúc ấy (16), ngày được coi như đỉnh cao vinh quang đời Ngài, mà là ngày Ngài thực sự sinh ra đời. Nhưng hễ đã bàn tới việc sinh hạ Ngài thì không thể không bàn đến vấn đề tượng thai Ngài, nghĩa là liệu Ngài có bị tượng thai và sinh ra trong tội nguyên tổ giống như mọi người khác hay không hay Ngài xứng đáng được coi là một “ngoại lệ vĩ đại” khác nữa đối với luật tổng quát kia, ngoài Con Ngài, Chúa Giê-su Kitô, vốn là ngoại lệ hàng đầu. Chuyên khảo của Radbertus chỉ nêu lên vấn đề mà không đưa ra giải đáp.

Giữa thời Trung Cổ, không ai nói rành mạch và hùng biện về đức Ma-ri-a cho bằng một trong những vị giảng thuyết vĩ đại của lịch sử Kitô Giáo, tức Thánh Bernard thành Clairvaux (17). Như đã nhắc trên đây, Dante đặt lời ca tụng đức Trinh Nữ của ông ở cuối cuốn Thần Kịch vào miệng Thánh Bernard và nhờ thế, đã tự do trích dẫn các trước tác của vị thánh này (18). Nhưng khi bàn đến vấn đề ta đang thảo luận ở đây tức “ngoại lệ vĩ đại”, Thánh Bernard rất mực cương quyết. Trong tài liệu nổi tiếng Thư Thứ 174, gửi cho các kinh sĩ nhà thờ chính tòa Lyons, thánh nhân nhấn mạnh rằng: “Nếu nói lên điều Giáo Hội tin là việc thích đáng và nếu điều Giáo Hội tin là chân thực, thì tôi phải nói rằng đức Trinh Nữ Hiển Vinh quả có thụ thai bởi Chúa Thánh Thần, nhưng chính Ngài thì không được tượng thai cách đó. Tôi xin nói rằng Ngài sinh con mà vẫn đồng trinh, nhưng chính Ngài đã không được sinh ra từ một trinh nữ. Vì nếu ngược lại thì còn đâu là đặc ân làm Mẹ Thiên Chúa?”(19). Lúc ấy, người ta thường tin rằng “ơn kỳ lạ” qua đó đức Ma-ri-a sinh hạ Chúa Kitô không ảnh hưởng chi tới cung cách chính Ngài được hạ sinh, một cung cách vốn không khác chi cung cách thụ thai và sinh hạ bình thường. Thế nhưng, việc hạ sinh đồng trinh ra Chúa Kitô do một người được tượng thai và sinh ra trong tội xem ra không giải quyết được vấn đề tại sao lúc sinh ra, Người vô tội, mà người mẹ lại tội lỗi. Có điều, dưới mắt những người chỉ trích và ngay cả những người ủng hộ, nếu cứ lý luận kiểu “con vô tội cha mẹ cũng vô tội” như thế mãi, thì có khi phải leo lên tận Adong và E-và, và kết luận rằng ai cũng phải vô tội thì mới có thể đảm bảo được sự vô tội của Chúa Kitô và của Mẹ Ma-ri-a của Người chắc! Chưa hết, cái thứ “tò mò vô ích” ấy dám khiến người ta còn phải tìm hiểu về chính họ hàng hang hốc của đức Ma-ri-a như phương tiện để giải thích việc Ngài đã sinh con ra sao qua việc chính Ngài đã được hạ sinh cách nào.

Tóm lại, như phần đông chúng ta ngày nay vốn giả thiết, nếu học lý của Thánh Augustinô đúng khi tuyên bố rằng những người được tượng thai và sinh ra theo lối bình thường đều mắc tội tổ tông, thì đức Ma-ri-a phải là người độc đáo về một phương diện nào đó. Vấn đề vì thế là cần phải xác định xem “Nhờ cách nào đức Trinh Nữ đã được thanh tẩy trước khi thụ thai” Chúa Kitô; không thể “nhờ cách nào khác cho bằng nhờ chính đấng” Ngài đã hạ sinh, vì đấng này trong trắng còn Ngài thì không. Mọi người đều nhất trí rằng đức Ma-ri-a được Chúa Kitô cứu rỗi, đến nỗi, dù Ngài than khóc cái chết của Người vì Người là Con của Ngài, nhưng Ngài cũng hân hoan chào đón cái chết ấy vì nhờ đó Ngài được cứu rỗi (20). Bởi thế, ngày lễ kỷ niệm ngày Ngài được tượng thai hay sinh ra, thường được nơi này nơi nọ mừng kính, không hẳn là điều thích đáng, vì không phải việc Ngài được tượng thai thế nào mà là việc Ngài đã thụ thai ra sao mới làm Ngài ra đặc biệt. Nhưng Thánh Bernard cũng thêm một tuyên bố quan trọng là ngài sẵn sàng tuân theo phán quyết của Rôma về toàn diện vấn đề này, cả chính học lý vô nhiễm thai lẫn việc kỷ niệm sinh nhật đức Ma-ri-a.

Truyền thống ảnh tượng, cũng như truyền thống thần học, có hai lối phát triển, và hai lối này không hoà hợp rõ ràng mấy. Một là phương thức nhấn mạnh tới nhân tính của đức Trinh Nữ, và do đó cũng nhấn mạnh tới cha mẹ Ngài là các thánh Anna và Gioakim. Nhiều bức tranh và bức vẽ chuyên đề về “thời thơ ấu của đức Trinh Nữ” mô tả các truyền thuyết về cuộc đời Ngài, nhất là về tuổi thơ như lời thề giữ khiết trinh từ lúc còn nhỏ chẳng hạn (21). Một mô tả gần như hiện thực về thời thơ ấu của Ngài tìm thấy trong bức Anna Dạy Dỗ Ma-ri-a của Peter Paul Rubens, có thể được coi như tranh vẽ một gia đình trưởng giả bình thường trong đó, mẹ dạy con gái nghe. Nhưng cũng như các học lý về đức Ma-ri-a trong suốt dòng lịch sử, nghệ thuật Kitô Giáo cũng dự ứng sự khai triển tín điều và căn cứ vào đó mà nghệ thuật ảnh tượng cũng khai triển theo. Qua nhiều hình thức nghệ thuật, việc vô nhiễm thai đã được mô tả cách trực tiếp cũng như cách gián tiếp và do đó, người ta đã sáng tạo ra cả một hệ thống biểu tượng rất chi tiết cho việc mô tả trên (22). Một số các biểu tượng ấy, nhất là mặt trăng làm biểu tượng cho vô nhiễm thai, đã được đan kết trong bức tranh buổi đầu của Diego Velazquez, tức bức Trinh Nữ Vô Nhiễm Thai. Dù một số nhà bình luận bức tranh này cho là nó thiếu tính lý tưởng hóa, nhưng họ vẫn phải nhìn nhận việc nó sử dụng ánh sáng cách tuyệt diệu để nói lên tính huyền nhiệm trong “ngoại lệ vĩ đại” này.

Ngay trong hai thế kỷ 13 và 14, khi các tranh luận về vô nhiễm thai bắt đầu phát triển (23), người ta đã có thói quen đối chiếu hai đoạn văn của hai bậc thầy đầy thế giá tại Phương Tây La Tinh: đó là đoạn thánh Augustinô coi đức Ma-ri-a như một thứ “ngoại lệ” nào đó và bức Thư Thứ 174 thánh Bernard gửi cho các kinh sĩ Lyons, chống đối ý niệm vô nhiễm thai. Khi đối chiếu như thế, tùy theo từng quan điểm, một tác giả sẽ dùng vị này để giải thích vị kia. Gregory thành Rimini chẳng hạn, khi trích dẫn một đoạn văn khác của Thánh Augustinô chủ trương chỉ có Chúa Kitô là ngoại lệ duy nhất đối với tính phổ quát của tội nguyên tổ, đã giải thích rằng trong đoạn văn đang thảo luận hẳn thánh nhân muốn nói tới tội riêng (actual sin) là tội mà mọi người, kể cả thánh Bernard, đều nhất trí là không có nơi đức Ma-ri-a. Nhưng lối giải thích này không thoả mãn những người từng diễn giảng câu nói “vượt thắng tội lỗi trong mọi nét đặc thù của nó (ad vincendum omni ex parte peccatum) của thánh Augustinô như là bao hàm cả tội riêng lẫn tội nguyên tổ, đến độ, trong số các thánh, chỉ duy đức Ma-ri-a là không cần phải đọc lời cầu trong Kinh Lạy Cha: “Xin tha nợ chúng con”.

Bức thư gây tranh luận của thánh Bernard lại càng rắc rối hơn do tư cách “người cầm đuốc” đức Ma-ri-a của thánh nhân. Thí dụ, trong một bài giảng thuộc bộ Các Bài Giảng Về Ngày Lễ Đức Trinh Nữ Vinh Hiển Ma-ri-a, Gabriel Biel, một tu sĩ dòng Phanxicô hết sức ủng hộ tín điều vô nhiễm thai, đã trích dẫn thánh Bernard ít nhất một lần; rồi ở mỗi đoạn trong phần trình bày về bài tụng ca kính đức Ma-ri-a trong Thánh Lễ, ông đều có trích dẫn vị thánh này; ông cũng trích dẫn thánh Bernard trong học lý coi đức Ma-ri-a là Đấng Trung Gian. Trước một thế giá nổi bật như thế, việc thẳng thừng bác khước bức thư của thánh Bernard lần lượt từng điểm một là một chiến thuật khó khăn, nhưng có người đã dám làm điều ấy. Một số khác tìm cách “giảm khinh” cho thánh Bernard vì họ cho rằng rất đông các giáo phụ và các tiến sĩ thời Trung Cổ đồng quan điểm với thánh nhân. Chắc chắn các vị này đông hơn về số lượng so với các vị từng giảng dạy ít nhiều về học lý vô nhiễm thai. Hoặc họ lý luận rằng cả hai điều kiện do thánh Bernard nêu ra cho việc chấp nhận học lý này tức biến ngày lễ tượng thai đức Ma-ri-a thành ngày lễ chính thức trong niên lịch Giáo Hội, và công bố chính thức của Giáo Hội về học lý, đều đã được thực hiện trọn vẹn. Không bao lâu sau khi ngài qua đời, có một truyền thuyết cho rằng cái vết đen trên ngực thánh Bernard là do Chúa phạt vì “đã viết điều không nên viết về việc tượng thai Đức Bà” và do đó thánh nhân đã phải trải qua một thời gian thanh luyện nơi luyện ngục! Truyền thuyết này còn được sử dụng để bài bác học lý tổng quan của ngài về đức Ma-ri-a, dù điều ấy xem ra quá đáng.

Lý luận đanh thép nhất mà thánh Bernard thành Clairvaux và sau đó thánh Tôma Aquinô, cũng như các đồ đệ của các vị, đưa ra để chống lại việc vô nhiễm thai nơi đức Ma-ri-a là nếu Ngài được tượng thai mà không mắc tội nguyên tổ, thì Ngài đâu cần cứu chuộc, như thế còn gì tư cách “Đấng Cứu Độ Mọi Người của Chúa Kitô” nữa. Nếu Chúa Kitô thực sự chết cho những người đã chết, thì việc Người chết cho đức Trinh Nữ nhất thiết phải hàm nghĩa cả đức Ma-ri-a nữa cũng đã chết vì tội nguyên tổ. Đặc biệt dựa vào câu đã trích dẫn trên đây “tôi được tượng hình trong sự ác; và mẹ tôi đã sinh ra tôi trong tội” (24), thánh Augustinô đã tuyên bố rằng toàn thể nhân loại cần sự cứu chuộc do Chúa Kitô đem lại. Nếu ta kể đức Ma-ri-a vào hàng ngũ nhân loại nói chung, dù là một thành phần đặc biệt bao nhiêu chăng nữa, thì định đề tổng quát trên vẫn được áp dụng vào Ngài, còn nếu không, thì tại sao không? Đối với luận chứng này, ta có thể trả lời rằng Ngài từng là ngoại lệ đối với nhiều định đề tổng quát khác của Thánh Kinh, chẳng hạn như định đề “mọi người đều dối trá” (25).

Tuy nhiên, theo Heiko Oberman, câu trả lời có tính nền tảng cho toàn bộ cái dòng lý luận trên là “sáng kiến vĩ đại của Scotus, người đã dùng chính lối suy luận đó để bênh vực học lý đang bàn cãi” (26). Đây quả là một thành tựu suy lý ít có người hay không có người nào có thể bì kịp được nét xuất sắc như thế của nó trong suốt lịch sử tư duy Kitô Giáo (27). Duns Scotus xem sét vấn đề đức Ma-ri-a dựa vào một phương pháp thần học gọi là “tối đa hóa” (maximalism). Theo ông, Thiên Chúa có thể (1) giữ gìn đức Ma-ri-a khỏi tội nguyên tổ, hoặc (2) cứu Ngài khỏi tội ấy chỉ tích tắc sau khi Ngài được tượng thai (như thánh Tôma Aquinô từng chủ trương), đến nỗi, dù được tượng thai trong tội, khi sinh ra Ngài quả không còn tội tổ tông nữa, hoặc (3) thanh tẩy Ngài khỏi tội ấy sau một khoảng thời gian nào đó. Ông tiếp, “Chỉ có Chúa mới biết… phương thức nào trong ba phương thức ấy đã được chọn”, vì cả Thánh Kinh lẫn Thánh Truyền đều không nói điều gì rõ rệt hoàn toàn về việc ấy. “Nhưng”, ông tiếp, “nếu không đi ngược lại thế giá của Thánh Kinh hay thế giá của Giáo Hội, thì xem ra sẽ thích đáng hơn nếu ta gán cho đức Ma-ri-a sự ưu tú lớn hơn thay vì sự ưu tú kém hơn”. Hay, như một nhà tư tưởng sau này quảng diễn, “Tôi thà sai lầm đứng về phía ơn phúc dư thừa khôn sánh (superabundance) mà gán cho Ngài một đặc ơn nào đó hơn là đứng về phía thiếu thốn ơn phúc mà lấy khỏi Ngài một ưu tú nào đó Ngài vốn đã có”: tin và dạy quá nhiều tốt hơn là tin và dạy quá ít. Một thành tố khác của phương pháp này là công thức thường được lặp đi lặp lại là “bất cứ điều gì vừa có thể vừa xứng hợp cách siêu việt để Thiên Chúa hành động, thì Người hành động (potuit, decuit, fecit)”. Những người bênh vực công thức này nhìn nhận rằng điều ấy xem ra không thể nào thiếu được đối với học lý vô nhiễm thai, còn những kẻ chống đối nó thì cho rằng vấn đề ở đây “không hẳn là việc Ngài có thể thoát khỏi tội nguyên tổ lúc tượng thai hay không, mà là thực sự Ngài có được tượng thai như thế hay không”. Chính dựa vào “sự ưu tú của Con Ngài trong tư cách Cứu Chuộc”, Scotus nhấn mạnh rằng đấng Cứu Chuộc hoàn hảo nhất trong các đấng cứu chuộc hẳn phải có “mức độ trung gian hoàn hảo nhất có thể có nơi một tạo vật” và ứng viên xứng đáng nhất cho vinh dự ấy lẽ dĩ nhiên là chính Mẹ của Người. Hơn nữa, phương pháp cứu chuộc hoàn hảo nhất là giữ gìn người mẹ ấy khỏi tội nguyên tổ hơn là cứu vớt Ngài khỏi tội ấy. Đối với những người khác, “ơn cứu vớt của việc cứu chuộc xóa sạch tội nguyên tổ” thế nào thì đối với đức Ma-ri-a “ơn gìn giữ không xóa tội nguyên tổ, nhưng ngăn ngừa tội ấy” như vậy (28). Theo chiều hướng này, Scotus còn có thể khẳng định rằng: “đức Ma-ri-a cần Chúa Kitô Cứu Thế hơn bất cứ ai khác”, vì Ngài cần sự thống khổ của Chúa Kitô, “không phải vì nguyên cớ tội lỗi đang hiện diện nơi Ngài, nhưng vì nguyên cớ tội lỗi đáng lẽ ra sẽ hiện diện trong Ngài nếu như Con Trai Ngài không gìn giữ Ngài khỏi tội ấy nhở đức tin”. Đức Ma-ri-a được tượng thai vô nhiễm nguyên tội vì điều bản nhiên không đem đến cho Ngài, thì ơn thánh đặc biệt của Thiên Chúa đã thực hiện nơi Ngài. Bất chấp luận chứng phản bác cho rằng phương pháp hoàn hảo nhất hẳn phải là gìn giữ tất cả mọi người khỏi tội tổ tông mới đúng chứ, nhưng phương pháp cứu-chuộc-bằng-gìn-giữ này chỉ được coi là “thích hợp nhất” trong trường hợp một mình đức Ma-ri-a mà thôi, và do đó, “việc phục hồi Ngài không phải là hành động cung cấp điều đã mất đi, nhưng là hành động gia tăng điều Ngài vốn đã có”

Đóng góp vào việc giải quyết sau cùng cho vấn đề và cho các tranh cãi là niềm tin cho rằng lý do căn bản tạo nên sự khác biệt giữa đức Ma-ri-a và mọi người khác trong nhân loại là sự kiện nơi Ngài không bao giờ có tội riêng - một ngoại lệ đối với luật phổ quát mà ai cũng phải nhìn nhận, bất kể họ có quan điểm ra sao về việc Ngài có tội tổ tông hay không lúc tượng thai. Điều nghịch lý trong ngoại lệ này đã gợi nơi Pierre D’Ailly một khẳng định như sau khi ông thưa cùng đức Ma-ri-a: “Không phải do sự công chính của Mẹ, nhưng do ơn thánh Chúa nên Mẹ đã được công phúc là Đấng duy nhất không mang tội nhẹ cũng như tội nặng, và, như mọi người đạo hạnh từng tin, Mẹ cũng không mắc tội tổ tông nữa”. Đồ đệ của ông là Jean Gerson khai triển điều khẳng định trên xa hơn nữa bằng cách diễn giải Kinh Tin Kính Của Các Tông Đồ như sau: “Tôi tin trong bí tích Rửa Tội, Thiên Chúa ban cho mỗi tạo vật xứng đáng nhận lãnh nó, ơn tha thứ tội nguyên tổ, mà mọi người được mẹ sinh ra đều mắc phải lúc tượng thai, ngoại trừ duy nhất Chúa Giê-su Kitô Cứu Thế và Mẹ Đồng Trinh Vinh Hiển của Người”. Để đáp lại những chỉ trích đã thành tiêu chuẩn, ông giải thích rằng điều ấy không hế có ý đặt đức Ma-ri-a ngang hàng với Chúa Kitô. Vì trong trường hợp Chúa Kitô, “do tự quyền” [by right] mà Người không mắc tội tổ tông, còn trong trường hợp đức Ma-ri-a, “do đặc ân” mà Ngài không mắc tội ấy. Một nghịch lý khác, và là nghịch lý thánh Bernard từng ghi nhận, xẩy ra ngay trong trình thuật truyền tin của Phúc Âm, trong đó, thiên thần chào kính đức Ma-ri-a là đấng “đầy ơn phúc [gratia plena]” và do đó giả thiết không cần thêm ơn thánh nữa, nhưng sau đó lại tiếp tục giải thích cho Ngài hay “Chúa Thánh Thần sẽ đến trên bà”, mà Chúa Thánh Thần vốn là Đấng ban ơn thánh hóa (29). Như thế người ta có quyền đặt câu hỏi phải chăng đức Ma-ri-a cũng cần ơn thánh hóa, hay đúng hơn, Ngài nhận được ơn thánh hóa lúc nào. Đôi khi học lý vô nhiễm thai có thể, và thực ra đã, dẫn tới những cực đoan “dư thừa” (superfluous) như lý thuyết cho rằng từ khởi đầu sáng thế, Thiên Chúa đã để riêng ra một phần “chất liệu nguyên sơ” đặc biệt được Người tiền định đặt để trong đức Ma-ri-a sau này lúc Ngài tượng thai thân xác Chúa Kitô, hay lý thuyết cho rằng đức Ma-ri-a, nhờ không mắc tội nguyên tổ, nên cũng đã không chịu bất cứ hậu quả nào của tội nguyên tổ đó, như không mệt mỏi về thể xác chẳng hạn. Ngay một số người bênh đỡ học lý vô nhiễm thai cũng có lúc cho rằng Chúa Kitô có thể ban cho Mẹ của Người một số những hồng ân và đặc ân, như ơn hoàn toàn biết chuyện tương lai chẳng hạn, nhưng Người đã không làm như thế mà thôi. Dù sao, thì phương pháp này đã thắng thế, và đến thế kỷ 16, ngay các đồ đệ của thánh Tôma Aquinô cũng dùng nó để chứng minh việc vô nhiễm thai.

Ngày 18 tháng Mười Hai năm 1439, phiên 36 Công Đồng Basel ra sắc chỉ tuyên bố rằng vô nhiễm thai là “một học lý đạo hạnh, phù hợp với việc thờ kính của Giáo Hội, với đức tin Công Giáo, với lý trí đúng đắn và với Thánh Kinh”. Sắc chỉ này truyền “mọi người Công Giáo phải chấp thuận, tuân giữ và tuyên xưng” học lý này, cấm bất cứ lời rao giảng hay giáo huấn nào đi ngược lại nó. Sắc chỉ này xem ra đã dứt khoát giải quyết vấn đề, và có lẽ chủ đích đã muốn thế. Chỉ phiền là lúc triệu tập phiên họp này, Công Đồng Basel đang bị bóng mây che phủ do các tuyên bố và hành động của nó liên quan đến thẩm quyền của đức giáo hoàng đối với đại công đồng nói chung, và sau cùng các tuyên bố và hành động này đã bị kết án và điều ấy khiến cho mọi phiên họp của Công Đồng Basel trở thành vô hiệu không được hưởng danh nghĩa một “công đồng chung” (ecumenical council). Do đó, sắc chỉ về vô nhiễm thai không có tính trói buộc theo giáo luật. Tuy thế, những người bênh vực vô nhiễm thai thuộc thế kỷ 15 đã dùng phán quyết trên mà khẳng định rằng dù trước đây người ta được phép chất vấn việc vô nhiễm thai này, nhưng nay vì Giáo Hội đã dứt khoát lên tiếng về nó, nên ai tiếp tục chống đối nó là “ngu dại và thiếu khôn ngoan”. Tới cuối thế kỷ 15, dù dựa vào thẩm quyền của Công Đồng Basel hay không, học lý này cũng đã được mọi người trong thế giới Kitô Giáo Phương Tây nhìn nhận, được tín hữu tin theo và được các tiến sĩ Giáo Hội giảng dạy.

Tại Công Đồng Trent, diễn ra từ 1545 tới 1563, một phần để phản bác các tấn công của phe Cải Cách Thệ Phản đối với học thuyết Công Giáo, kể cả học thuyết về vô nhiễm thai cũng như các học thuyết khác bị coi là hậu Thánh Kinh về đức Ma-ri-a, nên các cuộc thảo luận sâu rộng về tội nguyên tổ đã dẫn tới việc xem sét vấn đề vô nhiễm thai như một hệ luận tất yếu (30). Khi một trong các dự thảo sắc lệnh trình cho phiên họp thứ bẩy của Công Đồng Trent nói đến việc tội nguyên tổ được truyền lại ‘cho toàn thể nhân loại theo luật phổ quát của nó”, thì các hệ luận của phán quyết này đối với học lý về đức Ma-ri-a đã dẫn đến việc lược bỏ nó và sau cùng, trong phiên họp thứ 14, Công Đồng đã thêm một đoạn văn mới vào cuối sắc lệnh trên, nói rõ rằng Công Đồng không có ý định bao gồm đức Ma-ri-a vào khẳng quyết của mình về tính phổ quát của tội nguyên tổ và tuy có trích lại hiến chế về đức Trinh Nữ do đức Giáo Hoàng Sixtô IV công bố trong các năm 1477 và 1483 nhưng đã không xác định vô nhiễm thai là tín điều trói buộc đối với toàn thể Giáo Hội. Điều ấy phải đợi tới ngày 8 tháng Mười Hai năm 1854 khi đức Giáo Hoàng Piô IX tuyên bố trong chỉ dụ Ineffabilis Deus [Thiên Chúa Khôn Kể Xiết] rằng “Học lý dạy rằng Rất Thánh Nữ Đồng Trinh Ma-ri-a từ giây phút tượng thai đầu tiên đã được gìn giữ khỏi mọi vết nhơ tội nguyên tổ, nhờ ơn thánh và đặc ơn đặc biệt của Thiên Chúa Toàn Năng, xét vì công nghiệp Chúa Giê-su Kitô, Đấng Cứu Thế của nhân loại, là một học thuyết được Thiên Chúa mạc khải và đo đó phải được mọi tín hữu tin kính vững vàng và mãi mãi” (32). Chưa đầy bốn năm sau, tức ngày 25 tháng Ba năm 1858, tại ngôi làng Lộ Đức nước Pháp vùng Pyrénées, một “bà đáng yêu” hiện ra với một thiếu nữ quê mùa tên Bernadette Soubiroux, và tuyên bố bằng thổ ngữ của cô rằng “Ta là Đấng Vô Nhiễm Thai” (32).

Nội dung đặc trưng trong lời công bố tín điều vô nhiễm thai của đức Piô IX đã dấy lên nhiều tranh cãi và chỉ trích nơi Giáo Hội Chính Thống Phương Đông và phong trào Thệ Phản Phương Tây; vì như lời Marina Warner: “Mặc dù người Hy Lạp mở đường cho học lý về đức Trinh Nữ Vô Nhiễm qua việc họ tôn kính ngày sinh mầu nhiệm của Ngài, họ lại chống lại bất cứ hình thức tôn kính nào khác đối với Ngài ngoại trừ dưới tước hiệu là mẹ Chúa Cứu Thế. Trong vấn đề này họ được sự ủng hộ của các Giáo Hội Thệ Phản” (33). Vả lại, học lý về đức Ma-ri-a, một cách nào đó, bị mờ nhạt vì vấn đề thủ tục và pháp lý trong việc đức giáo hoàng dùng thẩm quyền vô ngộ, một học lý hết sức nổi bật trong nghị trình của Công Đồng Vatican I trong các năm 1869-1870, để tự xác định ra một tín điều buộc toàn thể Giáo Hội phải tin. Bởi thế tín điều này bị nhiều người lạnh nhạt tiếp nhận. Từ đó, người ta thấy trong lịch sử tư tưởng Phương Tây có cả một nghịch lý đáng kể tức là phần lớn sức nặng của thẩm quyền dành cho học lý tội nguyên tổ của thánh Augustinô đã phát sinh từ giáo huấn về “đặc ân” của đức Ma-ri-a, một đặc ân qua đó Chúa Giê-su Kitô đã được hạ sinh bởi một Trinh Nữ và do đó không mắc tội tổ tông, nhưng cũng chính giáo huấn về “đặc ân” này đã khiến cho các thế kỷ về sau buộc các đồ đệ Phương Tây của thánh Augustinô phải khai triển ra một giải thích chi tiết về “đặc ân” trở thành thánh thiện của Trinh Nữ theo một nghĩa đặc biệt. Và một lần nữa, người ta đã chứng tỏ rằng học lý về đức Ma-ri-a quả là nơi quan trọng nhất để quan sát và thử nghiệm các diễn trình khai triển các ý niệm vĩ đại.

Ghi Chú

1. Edward Dennis O’Conner, The Dogma of the Immaculate Coception: History and Significance (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1958), có chứa nhiều tư liệu quan trọng về sử học và ảnh tượng liên quan đến tín điều này.

2. The Christian Tradition, 1:286-90.

3. Mt 1:18; Lc 1:34. Xem chương 8 ở trên.

4. Krister Stendahl, “Quis et unde? An Analysis of Mt 1-2” trong Judentum Urchristentum Kirche: Festschrift Fur Joachim Jeremias, Walter Eltester (Berlin: Alfred Topelmann, 1960), 103.

5. Lc 1:35.

6. Bauer-Gingrich, 197.

7. Huhn, Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchenvater Ambrosius, 79-80.

8. Is 53:8 (Bản Phổ Thông).

9. Tv 51:5.

10. Theo Thánh Augustinô Against Two Epistles Of the Pelagians IV.xi.29

11. Thánh Ambrôsiô Commentary on Psalm 37:5

12. Xem chương 1 ở trên.

13. Brunero Gherardini, Dignitas terrae: Note di mariologia agostiniana (Casale Monferrato: Piemme 1992).

14. Thánh Augustinô On Nature and Grace xxxvi.42.

15. The Christian Tradition, 3:71-74.

16. Xem chương 15 ở dưới.

17. The Christian Tradition, 3:171.

18. Xem chương 10 ở trên.

19. Thánh Bernerad thành Clairvaux, Epistles 174.7.

20. The Christian Tradition, 3:169.

21. Một hợp tuyển tuyệt diệu có liên quan đến chương này và toàn bộ cuốn sách này là Jacqueline Lafontaine-Dosogne, Iconographie de la Vierge dans l’Empire Byzantin et en Occident (Brussels: Académie royale, 1992).

22. Mirella Levi D’Acona, The Iconography of the Immaculate Conception in the Middle Ages and Early Renaissance (New York: College Art Association, 1957).

23. The Christian Tradition, 4:38-50.

24.Tv 51:5.

25. Tv 116:11.

26. HeikoA. Oberman, The Harvest of Medieval Theology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963), 289.

27. Roberto Zavalloli và Eliodoro Mariani, La dottrina mariologica dei Giovanni Duns Scoto (Rome: Antonianum, 1987).

28.Carolus Balíc, De deito peccati originalis in B. Virgine Maria: investigaciones de doctrina quam tenuit Ioannes Duns Scotus (Rome: Officium Libri Catholici, 1941), 84.

29. Lc 1:28, 35 (Bản Phổ Thông).

30. The Christian Tradition, 4:302-3.

31. Denzinger, 2803-4.

32. Xem chương 13 ở trên.

33. Marina Warner, Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary (New York: Alfred A. Knopf, 1976), 251.